III.13. Schicksalsgemeinschaft mit der Volkskultur


III.13.1 Der Bauernkalender
III.13.2 Die Stadtfeste
III.13.3 Die Verdrängung
III.13.4 Adoption in Lateinamerika
III.13.5 Anhänge
III.13.5.1 Muchembled über alte Festbräuche III.13.5.2 Totenfest in Ocotepex


III.13.1 Der Bauernkalender

Im Europa des 15. Jahrhundert gliederte, sowohl in der Stadt wie auf dem Land, ein vielfältiger und von regionalen Besonderheiten geprägter Festkalender den Jahresablauf. Feste und Feier­lichkeiten waren Anlässe für Musik und Tanz und damit auch für Schalmeimusik. Allerdings wissen wir über ihren genauen Einsatz und ihre Musik wenig, weil Zeichner, Maler und Chronisten sich ihnen nicht oft widmeten. Wie gross die Bedeutung dieser Feste war, versteht man besser, wenn man sich die ausserordentlich schwierigen und bedrohlichen Lebensbe­dingungen der damaligen Menschen in Erinnerung ruft. Sie hatten unter den Wetterbedingun­gen, unter Frost und Kälte zu leiden, waren von Hungersnöten bedroht und mussten Krank­heitsepidemien fürchten, vor allem die bis ins 16. Jahrhundert wiederkehrenden Pestepidemien, aber auch die Pockenepidemien, die auch den Namen Hiobskrankheit. Menschen, die in Randgruppen verstossen waren, stellten eine Bedrohung dar, Pestkranke und Aussätzige, vor deren Ansteckung sich die Gesunden fürchteten, Wegelagerer und Vagabun­den. Alle diese Bedrohungen waren Ursache für viele Ängste, deren Abwehr sich besonders auf zwei Gruppen verlagerte, auf die Fahrenden und die Juden.

Nebst der bedrohlichen Realität gab es auch eine Vielzahl imaginärer Gefahren, in einer Zeit, in der die Dunkelheit der Dämmerung und der Nacht die Menschen voneinander isolierte, kaum künstliche Lichtquellen bestanden, und die Naturvorgänge, ebenso wie die Vorgänge im menschlichen Körper, nicht in ihrem logischen Ablauf bekannt waren, sondern Unbill, Krank­heit, Konflikte mit Dämonen, Teufeln, Zauberern und Ungeheuern in Zusammenhang gebracht wurden. Dazu kamen die Angstvorstellungen, welche die Bilder und Geschichten der Hölle und deren Qualen erzeugten, die den Sünder erwarteten. Die christliche Religion muss man sich zu dieser Zeit als eine Mischform zwischen tradierten Geister-, Dämonen- und Ahnenvorstellungen und der eigentlichen kirchlichen Lehre vorstellen, ein folklorisiertes Christentum, ähnlich dem, das wir in Indonesien, auf der Insel Sumatra angetroffen haben, wo sich die Einheimischen selbst als "animistische Christen" bezeichneten. Dazu kommt auch die Allgegenwart, nicht nur der Krankheit, sondern auch der Gewalttätigkeit und des Todes. Die Familie hatte die Be­deutung einer solidarischen Gemeinschaft, die den wichtigsten Schutz gab. Aber auch die Verbindungen zur Nachbarschaft und die mit ihnen gemeinsam gestalteten Festanlässe bildeten eine Grundlage der Sicherung des Lebens.

Für die Kultur- und Musikentwicklung ist im politischen Bereich die Entstehung der Städte besonders wichtig, die dem Zusammenschluss gegen die Willkür der Feudalherrschaft entstammten und sich Ende des Mittelalters zu Einheiten mit spezifischen Lebensformen entwickelten.

Muchembled (1984) weist darauf hin, dass das damalige europäische Weltbild in seinen Grund­zügen dem entsprach, was später von Ethnologen als Weltbild "primitiver Völker" in anderen Kontinenten beschrieben wurde. In dieser animistischen, magischen Welt muss die Musik, und besonders die Schalmeimusik von besonderer Bedeutung gewesen sein.
In der vom Familienzusammenhang geprägten Kultur hatte die Frau eine besondere Stellung, nicht nur weil sie die Kinder gebar, sondern weil sie mehr als der auf die Aussenwelt orientierte Mann die Tradition wahrte und diese von den frühen Lebensjahren ihrer Kinder an weitergab. Fruchtbarkeit und Geburt waren besonders wichtig; der Unterleib und die Sexualität waren für die Landbevölkerung zunächst nicht sündig, wie es das christliche Dogma lehrte. Das Zusam­menspiel einer magisch-animistischen Grundhaltung mit der besonderen Bedeutung der Frau, führte auch dazu, dass gerade Frauen oft übersinnliche Kräfte zugeschrieben wurden. Die Hexenkunst war zunächst die praktische Umsetzung der Volkskultur, die auch eine ganzheit­liche Medizin einschloss. Diese Kunst konnte auch destruktiv gebraucht werden. Erst mit der Verteufelung des Volksglaubens durch die Kirche erhielt sie ihre ausschliesslich negative Bedeutung, bis hin zu den fürchterlichen Hexenprozessen.

In Anbetracht der kurzen Lebenserwartung und des dauernden Kampfes mit der Natur und mit Feinden war die Jugend besonders wichtig, vor allem der männliche Jugendliche war Träger bestimmter kultureller Traditionen. Das bedeutet, dass auch seine Impulsivität, Brautwerbung und Sexualität zentrale Bestandteile der Kultur waren, in bestimmte Feste und Rituale einge­bettet. Zu allen Zeiten nimmt die ausdrucksstarke und intensive Musik einen besonderen Platz in der Jugendkultur ein, damals nicht anders als heute. Eines der wenigen Feste, die in Europa noch heute an die Intensität damaliger Festbräuche erinnern ist der Karneval. Auch der eine oder andere Neujahrsbrauch enthält noch Restzustände damaliger Festkultur.

Im folgenden kommt Robert Muchembled, der 1944 geborene französische Historiker, der zu den Pionieren der Erforschung der Volkskultur gehört, selbst ausführlich zu Wort, indem wir Auszüge aus seiner Schilderung des Kalenders des Bauernjahres und der städtischen Feste zitieren. Diese Ausführungen, die erst durch die Details anschaulich und lebendig werden, sind nicht nur historisch für Europa von Bedeutung, sondern sie ermöglichen auch ein besseres Verständnis der heute noch bestehenden Festkalender in anderen Kontinenten, beispielsweise in Indien, in Südostasien, in manchen Regionen Afrikas und Lateinamerikas:


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Heute Klarinette & Akkordeon, früher Schalmei & Sackpfeife


"Der Kalender des Bauernjahres scheint auf den ersten Blick ganz in der christlichen Tradition verankert: Das Jahr hatte beinahe ebenso viele kirchliche Gedenktages wie Sonntage, und nur die Ernte- und die eigentlichen Nachtfeste scheinen aus diesem Schema herauszufallen. Aber der Schein trügt, denn viele Feste sind nicht oder nicht rein christlichen Ursprungs. Die Geist­lichen predigten deshalb bereits gegen den "Aberglauben", den die Kirche nach dem Konzil von Trient in eine Christianisierungskampagne von zuvor noch nie erreichtem Ausmass endgültig auszurotten trachtete. Im 15. und 16. Jahrhundert hatten sechs Festzyklen – die Karnevals- und Fastenzeit, die Maifeste, Sankt Johannis, Mariä Himmelfahrt, Allerheiligen und die Rauhnächte (Weihnachten) – aber noch deutlich ambivalenten, das heisst sowohl christlichen als auch heid­nischen Charakter. Mariä Lichtmess und der Zyklus Ostern-Himmelfahrt-Pfingsten-Fronleichnam sind dagegen rein christliche Feste. Zum Beispiel wurde in der Karnevalszeit den Feiernden an Mariä Lichtmess (2. Februar) Mässigung angeraten, und bei allen an den Osterzyklus gebundenen Festen überwiegt unseres Wissens der christliche Aspekt.

Trotz mancher unorthodoxer Bräuche – in Provins wurde zum Beispiel zu Ostern in den Kirchen getanzt – lebte man in den Osterwochen weniger ausschweifend. Im übrigen kommt dem Osterfest im Rahmen des natürlich-biologischen Jahreszyklus keine besondere Bedeutung zu, während die obengenannten Festzyklen für die Landbewohner Ruhezeiten und Neuanfänge bezeichneten. Ohne dass sie exakt an Tagundnachtgleiche oder Sonnenwende gebunden gewesen wären, teilten sie das Jahr in die zwei Hauptabschnitte, in die es in unseren gemässig­ten Zonen auf Grund der klimatischen Bedingungen zerfällt: die arbeitsintensive Jahreszeit und die Phase, in der sich das Leben auf dem Lande verlangsamte. Die Maifeiern, Sankt Johannis und Mariä Himmelfahrt bildeten die Höhepunkte der ersten Phase, in die zweite Phase fielen Allerheiligen, die Rauhnächte, die Karnevals- und Fastenzeit und nicht zuletzt das christliche Osterfest." (vgl. Anhang)
"Der ländlichen Volkskultur lag ein oberflächlich christianisiertes, im Kern aber magisches Weltbild zugrunde, das traditionell von den Frauen weitergegeben wurde. Leben und Tod erschienen nach dieser Philosophie nicht streng voneinander abgegrenzt, Krankheit und Tod nicht natürlich, sondern von omnipräsenten übermenschlichen Kräften verursacht. Die Welt war von geheimnisvollen und a priori bedrohlichen Mächten belebt, zu denen auch die Seelen der Verstorbenen gehörten. Diese konnten den Menschen Schaden zufügen, sie aber auch vor Unglück schützen; sie waren, wie alle Gewalten, zugleich gut und böse. Der Mensch lenkte sie kraft eines Systems von Riten und Tabus zu seinen Gunsten und war daher immer ein wenig Magier, während die Hexe noch über zusätzliche Trümpfe in dieser Kunst verfügte. Darüber hinaus erklärte ihre Gegenwart und ihr Wirken für die Dorfbewohner das Eindringen schädli­cher Kräfte, gegen die das Dorf eigentlich auf Grund der mannigfachen rituellen Schutzmass­nahmen hätte gefeit sein müssen. Die Bauern vermieden so die Frage nach der Effektivität ihrer magischen Waffen. Die Hexe bestätigte indirekt die Richtigkeit des bäuerlichen Denkschemas, da man ihr als Sündenbock jedes unwillkommene Ereignis zur Last legen konnte, und schliess­lich liess sich mit Hilfe einer Hexe aus dem Nachbardorf die natürliche Ordnung der Dinge wiederherstellen. Diese "Retterin" aber wurde wiederum in ihrem eigenen Dorf gefürchtet. Bald sollte für sie eine lange Zeit der Verfolgung beginnen ...

Bevor das Christentum den strikten Dualismus zwischen Gut und Böse durchsetzte, galt dem menschlichen Unterleib in der bäuerlichen Kultur besondere Aufmerksamkeit. Sexualität und exkretorische Funktionen waren Quellen der Freude, vorausgesetzt, man verhinderte durch Riten und Tabus, dass durch die jeweils in Tätigkeit befindlichen natürlichen Öffnungen fremde Kräfte in den Körper eindrangen. Rechts und links waren in der Topographie des menschlichen Körpers nicht von herausragender Bedeutung, denn das Bild vom Jüngsten Gericht, das die Erwählten zur Rechten von den Verdammten zur Linken Gottes trennt, hatte sich in der Vorstellung des Volkes offenbar noch nicht durchgesetzt. Die Fruchtbarkeitsriten der grossen Feste, die Verehrung der Heiligen Jungfrau, die einer Muttergöttin glich, und der menschliche Unterleib, der der Fortpflanzung dient und mit dessen Ausscheidungsprodukten man den Boden düngte – alles verwies auf die Erde als Symbol des Mütterlichen und des Wachstums. Zweifelsohne eine bodenständige Zivilisation, die dem christlichen "Himmel" wenig Platz ein­räumte und die von der Kirche jahrhundertelang vergeblich bekämpft wurde. Denn eine von unsichtbaren Wesen belebte Welt, die man magisch beeinflussen konnte, liess sich kaum mit der Vorstellung von Paradies und Hölle, von vollkommenem Glück oder Unglück vereinbaren. Das Leben bestand vielmehr aus Freuden und Nöten, aus Gut und Böse zugleich. Besser als Paradies und Hölle entsprach deshalb das Bild vom Fegefeuer der Wirklichkeit, das daher im ausgehenden Mittelalter immense Bedeutung erlangte.

Das Bemühen der Kirche, dem Volk neue Orientierungswerte zu vermitteln, sollte man jedoch nicht leugnen. Wie wir noch sehen werden, hatte in den Städten der Kampf gegen Heidentum und "Aberglauben" bereits begonnen, während sich auf dem Lande die Gewichte erst später zugunsten des Christentums verlagerten. Denn noch verlor sich das Christentum in der ländli­chen Volkskultur wie ein Tintentropfen im Meer. Hatte nicht sogar der Priester häufig die Funktion eines Magiers, der das Böse aus Menschen, Tieren und Dingen austrieb? Das Leben der Bauern war vom Übernatürlichen beherrscht, von einem synkretistischen Übernatürlichen, das einen geringen Anteil christlicher und einen weitaus grösseren Anteil magischer Glaubenselemente in sich vereinte." (Muchembled, 1984, S. 93f.).


III.13.2 Die Stadtfeste

"Die städtischen Feste hatten einen zwiespältigeren Charakter als ihre ländlichen Entsprechun­gen. Sie waren im Volk entstanden, wenngleich die Anleihen bei orthodox-religiösen Zeremonien und offiziellen Adelsfesten der Zeit deutlich sichtbar waren. Die Feste wurden aber zunehmend von den Herrschenden überwacht, denn sie hielten sich zwar für notwendig – schon das römische Volk hatte Brot und Spiele gefordert -, sahen in ihnen jedoch zugleich eine subversive Gefahr. Auf dem Dorf, das gesellschaftlich homogener und auch von der Ein­wohnerzahl her überschaubarer war, wirkte sich dieses Phänomen kaum oder gar nicht aus. In den Städten jedoch kam es zwischen 1400 und 1600 zu einem grundlegenden Wandel der städtischen Feste: Die nur oberflächlichen religiösen, im Kern aber profanen Feste wurden zunehmend von den Autoritäten dirigiert und in den folgenden Jahrhunderten zugunsten kollektiver religiöser Manifestationen, zum Beispiel der Prozessionen, verdrängt. Die eigent­lichen Feste wurden nicht plötzlich abgeschafft, sondern veränderten sich, so dass die Akteure der Lustbarkeiten allmählich zu passiven Zuschauern kirchlicher Schauspiele wurden, die man ihnen aufgezwungen hatte.

Bevor ich im einzelnen auf die städtischen Volksfeste eingehe, noch zwei allgemeine Anmerkungen: Im stärker urbanisierten Norden kam es zu einer besonders glanzvollen Blütezeit der Feste. Grosser Berühmtheit erfreuten sich vor allem die burlesken Feste. Im Champion des Dames, der dem Herzog Philippe von Burgund zugeeignet ist, beschreibt Martin France, um 1440/1442 Probst von Lausanne, diese Feste:
Geh zu den Festen von Tournai,
Den Festen von Arras uns Lille,
Von Amiens, Douai und Cambrai,
Von Valendiennes und Abbeville,
Dort triffst du der Leute viele,
Mehr als im Wald von Torfolz,
Die in Sälen und Gassen dienen
Deinem Gott, dem Fürsten der Narren.

Die angeführten Beispiele sind daher überwiegend dieser Region entnommen. Des weiteren wurden die Volksfeste teilweise von den zahlreichen offiziellen Festen jener Zeit beeinflusst, mit denen Könige, Fürsten und die herr­schenden Schichten allgemein dem Volk prunkvoll ihre Macht demonstrierten: fürstliche Feste, Begräbnisse hoher Persönlichkeiten, der feierliche Einzug der Könige und Kirchenfürsten, religiöse Umzüge und Prozessionen, Turniere und Rennen, Bälle und Lichterspiele – wie zum Beispiel in Rom des 16. Jahrhunderts – und schliesslich Ballett- und Theatervorstellungen. In jeder Stadtchronik finden sich zahlreiche Beispiele derartiger Festlichkeiten, die im 16. Jahrhundert ihren glanzvollen Höhepunkt erreichten. Kein Zweifel, dass das Volk diese kostspieligen Spektakel bewundernd verfolgte und dabei so manche Anleihen für seine eigenen Lustbarkeiten machte, zumal Burger und Amtsträger oft die Feste des Adels einfach nachahmten und damit der gesamten Bevölkerung ein Schauspiel boten, das an sich kein Volksfest war. So zogen am Samstag, dem 20. Februar 1423, fünf Bürger von Arras nach Lille, wo der Herzog von Burgund ein Turnier veranstaltete. Mit ihnen reisten "hundert Amtsträger" aus Arras in weiss-grüner Livrée mit der Ratte, dem Wappen der Stadt. Bei ihrer Rückkehr wurde ein Diner im "Praiel des Ardans" gegeben, an dem 52 Ritter und Amtsträger, 32 Damen und "eine grosse Zahl anderer Leute, Trompeter und fahrender Sänger teilnahmen... Und man feierte ein grosses Fest in jener Nacht". Sicherlich betei­ligte sich die gesamte Bevölkerung an den Lustbarkeiten, die von den herrschenden Schichten der Stadt ausgingen. Die Bürger von Arras veranstalteten auch selbst Turniere, wie zum Beispiel im April 1423 oder im April 1425, als drei Schwäger, alle drei Ehemänner der Töchter des Bürgers Cardon, vor der Kapelle der "Ardents" gegen­einander zum Kampf antraten. Das Patriziat folgte damit im gesamten 15. Jahrhundert dem Beispiel des Herzogs von Burgund und seines Hofes.

Daneben gab es eine Vielfalt echter Volksfeste, die ich in verschiedene Kategorien einteilen möchte, denn es gab spontane und vorbereitete Lustbarkeiten, und an ihnen beteiligten sich eine oder mehrere Gruppen, die ganze Stadt oder sogar mehrere Städte. Daraus ergeben sich acht verschiedene Festkategorien, deren Komplexität mit zunehmender Vorbereitung steigt:
1. improvisierte Gelegenheitsfeste
2. Hochzeiten und Bankette
3. Ordens- und Zunftfeste
4. Feste eines Stadtviertels oder eines Strassenzugs
5. Kirchweihfeste – das heisst die Feste zum Jahrestag der Kirchenweihe
6. bestimmte Prozessionen mit volkstümlichem Charakter, zum Beispiel anlässlich der Bittgänge, und bestimmte Spiele bei den offiziellen Festen, zum Beispiel beim Einzug der Fürsten;
7. burleske Feste: das Fest der Unschuldigen Kinder, der Narren, der Esel, der Toren;
8. die grossen Feste der Karnevals- und Fastenzeit und die Maifeiern, die mitunter von benachbarten und sogar weiter entfernt liegenden Städten gemeinsam in einem sogenannten "Fürstentum des Vergnügens" gefeiert wurden.

Leider haben die spontanen Feste in den Schriften jener Zeit nur wenige Spuren hinterlassen. ...

Da die Feste der Karnevals- und Fastenzeit in den Städten immer mehr an Bedeutung gewannen, wurden sie zunehmend von den Herrschenden überwacht. Das gleiche gilt auch für die "sexuellen Feste", zu denen sich eine begrenzte Teilnehmerzahl spontan an einem beliebigen Tag in den Bordellen oder an anderen Vergnügungsstätten einfand, um in fröhlicher Runde zu tanzen, zu schmausen oder erotische Freuden zu geniessen. In den Badehäusern des 15. Jahr­hunderts herrschte eine erotische Atmosphäre; man besuchte sie nicht nur zum Baden, sondern machte dort Zufallsbekanntschaften und fand die Gesellschaft von Prostituierten. Zum Inventar des Badehauses "Jerusalem" in Arras gehörten um 1455 etwas zehn Betten mit dem nötigen Bettzeug. 1450 wurde es den Badegästen derselben Stadt gesetzlich verboten, mit einer Frau im Badehaus zu übernachten, während die Gesetzgeber sich 1485 darauf beschränkten, Paaren, "von denen ein Partner verheiratet war", den Zutritt zu verwehren. Den Besitzern der Bade­häuser "Soleil", "Paon", "Gaugnier" und "Image de saint Michel" wurde am 4. Januar 1492 unter Androhung einer Geldstrafe von hundert Pfund untersagt, die "Bordelle" in ihren Häusern "weiterzuführen". Am 11. April 1550 wurde das Badehaus "Glay" für vierzehn Tage geschlossen, weil man "dort am heiligen Karfreitag während der Messe junge Männer mit Mädchen geduldet hatte. Offenbar versäumte man keine Gelegenheit zum Feiern, und nicht nur Randexistenzen gaben sich derartigen Lustbarkeiten hin, sondern alle Männer suchten Vergnügungsstätten oder auch nur Schenken auf, wo sie Freunde trafen und Gesellschaft für die verschiedensten Spiele fanden. So ist es nicht verwunderlich, dass kraft Gesetzen am 27. Januar 1422 fünfzehn Spiele in Badehäusern, Schenken usw. verboten wurden. Doch bis zum Ende des 16. Jahrhunderts brachten die Männer trotz diverser Verbote im allgemeinen ihre Freizeit nicht in der Kirche, sondern in fröhlicher Runde zu.
Hochzeiten und Festgelage waren den oben geschilderten Festen in ihren Ausschweifungen durchaus verwandt und zogen daher ebenfalls die Aufmerksamkeit der Autoritäten auf sich. Jeder familiäre Übergangsritus bot Gelegenheit zu einem grossen Festmahl und damit auch zur Erneuerung des Familienzusammenhalts. Die Städte des Nordens ahmten im 15. Jahrhundert die üppigen Bankette der Herzöge von Burgund nach. So gab es zum Beispiel im Jahre 1454 in Lille ein grosses Fasanenessen. Wie ein Sprichwort aus jener Gegen sagt, "wird man bei Tisch nicht alt", und wenn die finanziellen Mittel es erlaubten, bat man seine Gäste mehrmals zu Tisch. Geburt, Taufe, Heirat und Beerdigung waren willkommene Gelegenheiten, über den Hunger zu essen und über den Durst zu trinken...

Jeder Berufsstand veranstaltete sein eigenes Fest. Etwa ab 1430 versammelten sich die reichen Weinhändler zu einem Bankett zur "Unterhaltung, zum Lob der Vereinigung und der Kommodität besagter Ware". Dazu luden sie den Magistrat der Stadt Arras, Händler aus anderen Branchen und die Honoratioren ein. Das Fest fand unter der Leitung des "Fürsten" der Weinhändler statt. Es begann am ersten Fastentag "mit Musikanten, vielen Lustbarkeiten und fröhlichem Gesang" und dauerte drei Tage. 1474 stellte die Zunft jedoch den Antrag, die Festivitäten auf den Karnevalsdonnerstag zu verlegen, vermutlich, um die Fastenzeit nicht mehr durch profane Zerstreuungen zu stören.

Die eigentlichen Handwerkszünfte feierten ihre Feste gewöhnlich am Tag ihres Schutzheiligen. Daneben nahmen sie an den grossen Stadtfesten teil. ...



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Fest der Stadtheiligen, Umzug der Riesen (Zaragossa)









Mit ... Misstrauen betrachteten weltliche und kirchliche Autoritäten die Laienorden und -bruderschaften. Diesen "für die mittelalterliche Volksreligion typischen Institutionen" gehörte vor der Reformation die Mehrheit der Bevölkerung an. Ihnen kam sowohl auf dem Lande als auch in den Städten für den Ausgleich sozialer Spannungen, der in den rituellen Festen erreicht wurde, besondere Bedeutung zu. Diese Feste waren profan und sakral zugleich und wurden am Tag des Schutzheiligen, im Mai oder zur Kirchweih gefeiert. Die nach einem Heiligen genannten Bruderschaften, wie zum Beispiel die Saint-Nicolas-Bruderschaft von Laon, deren Statuten aus dem Jahre 1382 stammten, waren "halb geistliche, halb gastronomische Vereinigungen". Die Vereine der Bogen- und Armbrustschützen und der Kanoniere veranstalteten an ihren Festen Wettkämpfe, die der Stiftsherr der Saint-Pierre-Kirche in Lille 1587 angewidert beschrieb: "Es ist Sitte, dass derjenige, der den Papp- oder Holzvogel von der Stange schiesst, für das ganze Jahr zum König oder Vorsitzenden der Bruderschaft ernannt wird. "Nach den religiösen Zeremonien fanden Spiele statt, an denen die Bruderschaften aus den Nachbargemeinden teilnahmen. Sie endeten mit Preisverleihungen, einem Festessen und der Heimkehr der Sieger, "in einem wahren Triumphzug mit einem beachtlichen Aufgebot an Wagen und Pferden. Dieser Unfug", so klagte der irritierte Stiftsherr, koste unglaubliche Summen. Ähnliche Bräuche herrschten auch in Peronne, Arras und Béthune... In Estaires war es den Brüdern nach einer Satzung unbekannten Datums untersagt, während der Wettspiele zu fluchen, in ihren Unterhaltungen den Teufel, Exkremente, den Galgen oder die Tollwut zu erwähnen und "aus dem Hals zu rülpsen". Im übrigen waren ihnen andere Spiele untersagt. Das ist nicht zuviel verlangt für eine solche Vereinigung; es spricht aber alles dafür, dass ähnlich feine Manieren im 16. Jahrhundert keineswegs aus der Mode gekommen waren. In späteren Satzungen wird dagegen das Hauptgewicht auf den religiösen Charakter der Vereinigungen gelegt, und man empfahl sie der strengen Obhut des Gemeindepriesters und der kirchlichen Hierarchie.

Die Feste, die sich auf einen Stadtteil oder einen Strassenzug beschränkten, glichen oft den Hochzeitsbanketten, denn sie ahmten letztere in grösserem Stil nach. Offenbar waren diese Feste am Ende des Mittelalters zahlreicher als im 16. Jahrhundert. Sie zeugen von der Gesellig­keit, aber auch vom Lokalpatriotismus des damaligen Menschen. Zu Zusammenstössen kam es daher nicht nur zwischen Nachbardörfern, sondern auch zwischen den Bewohnern verschiedener Stadtviertel. Aus diesem Grunde versuchten die Herrschenden bald, derartige Volksbelustigungen in einen anderen Rahmen einzubinden oder die Bevölkerung zum Masshalten zu zwingen, denn es lag in ihrem Interesse, das Zugehörigkeitsgefühl aller Bewohner zu einer Gemeinde zu fördern, das sich gerade erst zaghaft zu entwickeln begann.

Der Nachbarschaftsgeist, aus dem solche räumlich begrenzten Feste erwachsen waren, erwies sich freilich als recht zählebig. Eine Polizeiverordnung aus dem Jahre 1382 verbot zum Beispiel in Lille "Zusammenschlüsse eines Viertels gegen ein anderes oder eines Strassenzugs gegen einen anderen" und das Pflanzen von Bäumen, die als Treffpunkte dienen könnten. Die Erlässe wären überflüssig gewesen, hätte es solche Feste nicht gegeben. Desgleichen verboten die Autoritäten von Valenciennes 1547 das Sankt-Christophs-Fest, denn die Bewohner der einzelnen Viertel hatten sich in ihren Strassen zu Festgelagen unter freiem Himmel zusammen­gefunden, und dabei war es Tag und Nacht zu "Ausschweifungen, Narreteien, Händeln und verschiedensten Ungehörigkeiten" gekommen. Dass ausserdem zu diesem Anlass Scharen von ausgelassenen Frauen zusammenkamen, wurde als "frivol und äusserst unnütz" angesehen und "führt(e) leicht zur Verhöhnung unseres heiligen Glaubens". 1520 war freilich anlässlich der Rückkehr Karls V. nach Brüssel im Stadtteil Le Sauch ein ähnliches Fest veranstaltet worden. ...

Dieses Stadtteilfest gab es übrigens nach 1566 nicht mehr, denn vermutlich missfiel den Autoritäten die Dreistigkeit der Untertanen gegen die Mächtigen dieser Welt. Sie unterstützten daher die grossen "Fürstentümer des Vergnügens", die ich noch ausführlich behandeln werde. Auf jedem Fall wurden Stadtteil- und ähnliche Feste von Lustbarkeiten verdrängt, an denen die ganze Stadt teilnahm. Dennoch schmückten die Banner der Stadtviertel und der Pfarrgemeinden ebenso wie die der Zünfte und Bruderschaften weiterhin die Strassen bei diesen Festen, zu denen in erster Linie die Kirchweihfeste und Messen gehörten.

Wie der Chronist Guichardin um 1560 berichtete, dauerten die Kirchweih- und Kirmesfeste im Norden Frankreichs ganze acht Tage und zogen Besucher aus einem Umkreis von 35 bis 40 Meilen an. Eine Prozession, die von der Kirche ausging, eröffnete das Fest: Eine Reihe festlich geschmückter Wagen, auf denen Legenden in Bildern dargestellt waren, zog durch die Stadt. Danach gab es Festessen, Theatervorstellungen, von den Zünften und Bruderschaften organisierte Spiele und Büttenreden. Letztere waren in jener Gegend "beliebter als alle anderen Lustbarkeiten". Die Zensoren beklagten jedoch, dass es dadurch "dem gemeinen Volk zur Gewohnheit werde, ohne Verstand Glaubensdinge, Staatsangelegenheiten und vor allem die Pflichten der Herrscher zu erörtern" und sogar neumodischen Glauben zu verbreiten. Des weiteren erfreute man sich bei Gesang, Tanz und verschiedensten Spielen ... .

"Man vergnügte sich bei Tanz, Spiel, Speise und Trank und verlor den religiösen Ursprung der Kirchweihfeste allmählich aus den Augen. So wurden sie zu Volksfesten wie andere auch. Die zentrale Staatsgewalt ergriff 1431 die ersten Massnahmen gegen diese Feste. Karl V. begrenzte die Dauer der Kirchweihen, Kirmessen und anderer Feste auf einen Tag, was allerdings in der Praxis ohne Konsequenzen blieb. ...

Ein weiteres Edikt, 1601 von den Erzherzögen erlassen, untersagt in den Niederlanden "Moralitäten-Spiele, Farcen, Sonette, Monologe, Rundgesänge, Balladen" usw. und zeugt damit vom Erfolg der katholischen Gegenre­formation, die sich im Volk nur mühsam durchsetzen konnte. Noch im 17. Jahrhundert fand in der Pariser Gegend am Sonntag nach dem 30. August (am Tag des Saint Fiakre) die Messe von Bezon statt. Die kirchlichen Autoritäten nahmen daran Anstoss, weil die städtischen Messen in Frankreich offenbar eine ähnliche Mischung aus religiösen und profanen Elementen waren wie die Kirchweihen im Norden. Mehr noch als auf dem Lande machten der Ernst des Alltagslebens, Ängste und soziale Spannungen Energieentladungen erforderlich. Auch die religiösen Feste hatten, wie alle Lustbarkeiten jener Zeit, befreiende Funktion, denn vor der Gegenreformation gab es im Danken des abendländischen Menschen keine strikte Trennung zwischen Religiösem und Profanem. Ausser einigen Moralisten nahm kaum jemand Anstoss daran, dass auf den Friedhöfen getanzt wurde, dass die Feiernden bei den Narrenfesten in die Kirchen eindrangen, dass bei den Pfarrpatrozinien und Messen alle Grenzen der Wohlanständigkeit überschritten wurden. Trotz des wachsenden Fremdenhasses machten diese Feste die Stadt einen Tag, manchmal aber auch einige Wochen lang zu einem Ort der Gastfreundlichkeit und der Unbeschwert­heit. In Douai durften Verbannte zur Saint-Pierre-Messe (am 31. Juli/ 1. August) und vor allem zum Saint-Rémi-Fest, das 1344 ins Leben gerufen und erst 1791 abgeschafft wurde, in die Stadt zurückkehren und am Fest teilnehmen. Als Symbol der Freiheit, die sie während dieser Zeit genossen, wurde am 21. September auf der Grand Place der "Bannibau" ("das Holz der Berbannten"), ein prächtiger Baum, aufgestellt und am 11. Oktober wieder entfernt. Die Stadt lebte auf, die Glücksträume der Geringsten verwirklichten sich für kurze Zeit und gaben ihnen neue Energie für ihre Alltagsprobleme, liessen sie allerdings auch ihre Unterdrückung um so leichter hinnehmen.

Das Volk nahm auch an religiösen Zeremonien und Festen teil, die zu Ehren eines Fürsten oder anderer hochgestellter Persönlichkeiten veranstaltet wurden und zu seiner Unterwerfung beitrugen, da sie ihm Modelle vorgaben, die es ernsthaft oder parodierend nachahmte. Da diese Feste hinreichend bekannt sind, mögen hier einige kurze Anmerkungen genügen. Die Leute aus dem Volk waren beim "Wandertheater der Geistlichen", den Prozessionen, Zuschauer. In diesem Theater verschmolzen Religiöses und Profanes, Volksglaube und katholische Liturgie. So trugen zum Beispiel die Stiftsherren von Saint-Amé in Douai bei der Rogate-Prozession einen Drachen, dessen Hals "mit Troddeln, Wimpeln und einer Metallglocke" und dessen grünseidener Schwanz mit kleinen Glocken geschmückt war. ...

Beim Einzug der Fürsten, bei der Ankunft hoher Würdenträger, bei besonderen Ereignissen in der Herrscherfamilie, bei Friedensverträgen und diversen anderen Gelegenheiten wurde dem Volk ein prachtvolles Schauspiel geboten. Nachdem der gröbste Unrat beseitigt, Schweine manchmal herdenweise und mit ihnen Bettler und Vagabunden aus der Stadt gejagt waren, schmückte man Häuser und Kirchen und streute Zweige und Laub auf die Strassen. Man bereitete alles vor, um die Stadt bei Einbruch der Dunkelheit zu erhellen, und wappnete sich gegen einen Überraschungsangriff etwaiger Feinde. Dann begann das Fest mit seinem wohlbe­kannten Prunk, der die Männervereinigungen des Ortes dazu animierte, stumm oder mit Worten "Historien", "Reimspiele" und "Spiele mit verteilten Rollen" aufzuführen. Das Volk vergnügte sich bei gutem Essen, Musik und Tanz, Doch wie bei allen Festen kam es auch zu den unver­meidlichen Handgemengen. Allerdings empfing das Volk bei diesen Festlichkeiten nur die Krumen vom Tisch der Herrschenden. Die Narrenfeste und die Belustigungen der Karnevals- und Fastenzeit waren dagegen – zumindest ihrem Ursprung nach – wirkliche Volksfeste.

Die burlesken Feste, wie das Fest der Unschuldigen Kinder, der Esel, der Narren, der Toren usw., gehören zum Zyklus der Rauhnächte, das heisst, sie fanden im Winter um die Weihnachtszeit statt. Noch immer gibt es Fach­leute, die die Meinung vertreten, diese Feste seien klerikaler Herkunft und hätten ursprünglich die Funktion gehabt, die Vergänglichkeit des menschlichen Lebens zu illustrieren. Sie hätten jedoch schliesslich die herrschende Ordnung allgemein in Frage gestellt und seien, nachdem sie um etwa 1300 den kirchlichen Rahmen endgültig gesprengt hätten, zu grossen Volksfesten geworden. Das Gebaren der Geistlichen zwischen Weihnach­ten und Epiphanias gab in der Tat Anlass zur Verwunderung. In Frauenkleidern, maskiert oder mit verschmiertem Gesicht tanzten sie während der Messe im Chor der Kirche, sangen obszöne Lieder, versprengten auf dem Altar Blutwurst und andere Köstlichkeiten vor der Nase des Gemeindepriesters, spielten Karten oder machten Würfel­spiele, legten Fetzen alter Schuhe ins Weihrauchfass und zündeten sie an, um damit die Luft zu "parfümieren". Nach der Messe liefen, hüpften und tanzten sie durch die ganze Kirche, und manche entkleideten sich sogar völlig. Anschliessend zogen sie auf einem Müllkarren voller Unrat durch die Strassen, bewarfen die Leute mit Schmutz, zeigten sich in lasziven Posen und ergingen sich in obszönen Sprüchen. Die Geistlichen spielten nicht nur verkehrte Welt; die letztgenannten Bräuche gehen vielmehr eindeutig auf Fruchtbarkeitsriten zurück.

Der Ursprung der Feste ist hier kaum von Belang, da sie in der Zeit, der unsere Untersuchung gilt, in Frankreich bereits zu gewöhnlichen Volksfesten geworden waren. ..

Die burlesken Feste lebten vor allem durch die Narrenvereine, deren Vorsitz ein Bischof der Narren, der Toren oder der Esel oder ein Fürst mit ähnlichem Attribut führte. Der jeweilige Bischof oder Fürst übte über den Stadtteil, die Stadt oder die Kirche, die er regierte, eine tyrannische Herrschaft aus, die jedoch zeitlich begrenzt war. Er konnte, musste aber nicht Geistlicher sein, der gewöhnlich unter den jüngsten und unerfahrensten ausgewählt wurde.
In Douai verwahrte der Stiftsherr von Saint-Amé einen kupfernen Krummstab und "eine aus Gold- und Silberfäden gewirkte Mitra ... für den Bischof der Unschuldigen Kinder". Um 1395 hielt er "einen unvergleichli­chen karminroten Umhang für den Bischof der Esel ... und eine Schatulle mit der Bulle der Esel" in Verwahrung. "Diese gibt dem Fürsten Anweisungen für seine Regentschaft, und in mehreren Briefen wird darauf hingewiesen, dass der Untergebene des Bischofs der Esel den Befehlen seines Vorgesetzten Folge zu leisten habe.

In Douai fand das Fest der Esel am 1. Januar statt. Am Vorabend erhielt jeder seine Neujahrsgabe. Am folgenden Morgen begannen die Lustbarkeiten auf dem Marktplatz mit einem Umzug geschmückter Wagen. Von zehn bis zwölf Uhr wurden vor der Markthalle Narrensprüche zum besten gegeben. Anschliessend zogen die Wagen durch die Stadt, wo die Festtafeln bereits gedeckt waren. Schauspieler, die sich in Bruderschaften der "Jeunes-Enfants", der "Enfants-Sans-Soucy" usw. zusammengeschlossen hatten, unterhielten die Zuschauer mit mannigfaltigen Darbietungen. Die Jugend wurde etwa seit 1493 vom "Capitaine du Pénon" angeführt, gewöhnlich einem Angehörigen des Grossbürgertums, der am 2. Januar Hof hielt und ein grosses Festessen gab. Obwohl die Geistlichen an den Lustbarkeiten teilnahmen, kann man diese schwerlich als kirchlich bezeichnen. Auch das Fest der Unschuldigen Kinder (28. Dezember) wurde mehr oder weniger unfromm begangen. In Lille liefen um 1552 und 1556 an diesem Tag Kinder und junge Leute verkleidet durch die Strassen, bestreuten sich mit Asche, sangen obszöne Lieder, schlugen die Leute und mit Vorliebe die Mädchen. ...
Das Fest der Unschuldigen Kinder machte die rituelle Aufgabe der lokalen Jugend deutlich, die, wie auch auf dem Lande, bei dieser Gelegenheit Kritik an der Gesellschaft übte. Der Druck der Herrschenden war jedoch in den Städten grösser als auf dem Lande, wie die bereits erwähnten Versuche, Exzesse zu unterbinden, das 1514 in Lille erlassene und 1544 erneuerte Verbot, die Fürsten "zu verspotten", und die Verfügung von 1520 zeigen, nach der Kinder ausserhalb der Stadt keine Prozessionen mehr veranstalten durften. Die Jugend verlor allmählich ihren besonderen Status, und wie der "Capitaine du Pénon" in Douai übernahmen überall in Frankreich Erwachsene den Vorsitz in den Bruderschaften der Jugendlichen. Die neue Geisteshaltung in den Städten war unvereinbar mit dem dionysischen Charakter der burlesken Feste, die Relikte bäuerlicher Riten zur Beschwörung der Fruchtbarkeit des Bodens und der Frauen waren. ...

Arnold van Gennep wies bereits darauf hin, dass den Festen der Karnevals- und Fastenzeit in den nordfranzösischen Städten besondere Bedeutung zukam. Es gab übrigens in zahlreichen westeuropäischen Städten glanzvolle Karnevalsfeiern, bei denen überall eine relative Permissivität herrschte. Man denke nur an den venezianischen oder römischen Karneval der Neuzeit. Nach dem Provinzialkonzil von Reims im Jahre 1456 wurden diese Feste als "schändlicher Missbrauch" angesehen; solcher "Missbrauch" war unter anderem in den Kirchen von Reims, Amiens, Soissons, Laon und Senlis getrieben worden. Nach der Unterbrechung durch die Osterzeit, die besonders in den Städten den Regelungen der Kirche unterlag, wurden mit den Maifesten die Lustbarkeiten wiederaufgenommen.

Das Fest der "Mère Folle", von dem die Quellen zum erstenmal 1454 berichten, war eines der berühmtesten Feste des Karnevalszyklus. Eine Korporation von fünfhundert Mitgliedern "verschiedenster Qualifikationen" war mit der Ausrichtung des Festes beauftragt. Als Wein­bauern verkleidet, zogen die Vereinsbrüder auf Karren durch die Stadt und gaben Satiren zum besten, die einer öffentlichen Zensur der Sitten jener Zeit gleichkamen. Bevor das Fest 1630 verboten wurde, empfing diese Korporation hochgestellte Persönlichkeiten." (Muchembled, 1984, S.126 -141)


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Inszenierung an Ostern (Guatemala)


"Das orthodox-katholisch definierte Heilige und die Arbeit als absolute Norm wurden zu den Grundfesten des neuen Gleichgewichts in den Städten. Die alte Welt ging unter, in der Vergnügen und Glaube, Arbeit und Feste miteinander verwoben gewesen waren, weil die Feste in ihren vielfältigen Erscheinungsformen das gesamte Jahr, das ganze Leben der Stadtbewohner rhythmisch gegliedert hatten.

Die städtische Volkskultur hatte sich im 16. und 17. Jahrhundert unter dem Druck der städtischen Gesellschaftsstruktur bereits weit von der Kultur der Landbevölkerung entfernt. In dieser Entwicklung lassen sich drei Phasen unterscheiden: Die Stadt stellte eine in sich geschlossene, von Gewalt beherrschte, komplexe autonome Welt dar, die schwer zu überwachen war. In der ersten Phase, im 15. Jahrhundert, lag die Aufrechterhaltung von Frieden und Ordnung allein in den Händen der städtischen Autoritäten, da es keine weltliche oder geistliche Zentralmacht gab. Die anfangs spontane Entstehung verschiedener Organi­sationen innerhalb der Bevölkerung erlaubte es, die Städter in einen gesellschaftlichen Rahmen einzubinden und ihnen Unterordnung und Gehorsam als Werte zu vermitteln. Es gab jedoch, ähnlich wie auf dem Lande, eine lebendige Volkskultur, die die spielerischen und magischen Bedürfnisse des Volkes ausdrückte. Die Autoritäten duldeten zunächst den Aberglauben und vor allem die Volksfeste, denn sie sahen darin eine Möglichkeit, ihre Herrschaft zu erhalten. Dieses Kalkül ging jedoch nicht auf, da die Plebs bei den Festen leicht die Grenzen des Erlaubten überschritt und sich überall, besonders aber bei den burlesken Festen, subversive Tendenzen bemerkbar machten.

In der zweiten Phase versuchten daher die Herrschenden in den Städten, diese Gefahren durch eine im 15. Jahrhundert noch wenig koordinierte repressive Gesetzgebung Herr zu werden, während sie vom Ende des 15. bis zur Mitte des 16. Jahrhunderts zu subtileren Massnahmen griffen. Die Feste wurden inhaltlich verändert, das heisst, sie wurden in prunkvolle Schauspiele für die Massen verwandelt, wie das Beispiel von Valenciennes aus dem Jahre 1548 zeigt. Die Unruhe stiftenden Gruppen der Jugendlichen wurden strengster Überwachung unterzogen, und man unterstellte sie der Aufsicht reicher Bürger. Das äussere Erscheinungsbild der Volksfeste blieb gewahrt, aber ihr Sinn und ihre Funktion waren bereits verfälscht. So dienten sie schliesslich dem gesellschaftlichen Konformismus, denn sie brachten Arm und Reich zusammen und förderten so das allgemeine Zugehörigkeitsgefühl zu einem übergreifenden Ganzen, der Stadt. Diese Entwicklung ging – um einen modernen Ausdruck zu gebrauchen – auf Kosten eines Klassenbewusstseins. Selbstverständlich betrachteten die Menschen der damaligen Zeit das Geschehen nicht aus dieser Perspektive. die Furcht der Mächtigen vor den Volksmassen und vor möglichen Revolten ist aber nicht zu übersehen, und die Massen empfanden nur allzu deutlich den Unterschied zwischen ihresgleichen und den Patriziern. Dieses Empfinden äusserte sich gelegentlich in einer diffusen Feindseligkeit gegen die herrschenden und in kurzfristig aufflackernden Unruhen. Das Gesellschaftsklima war im Wandel begriffen.

Dieser Wandel vollzog sich so rasch, dass Mitte des 16., spätestens aber zu Beginn des 17. Jahrhunderts, die dritte Phase des Wandels der städtischen Volkskultur einsetzte. Die erstarkte Kirche, der Staat, der bereits auf dem Weg zum Absolutismus war, und die städtischen Oligarchien, die eine nahezu absolute Herrschaft über die Städte ausübten, unternahmen gemeinsam die kulturelle Unterwerfung der Massen. Jede einzelne der drei Gewalten wachte über die Einführung einer neuen Ordnung, über Ruhe und Wohlstand in den Städten, über die Verbreitung eines "geläuterten" Glaubens und über die fast mystische Verehrung der Arbeit. Diese aussergewöhnliche Interessenallianz war die Antwort auf ausserordentliche religiöse, ökonomische, gesellschaftliche und politische Veränderungen. Reformation und Gegenre­formation, Kapitalismus und Proletarisierung der Massen oder Absolutismus sind nur andere Namen für diese Umwälzungen, die ihren Niederschlag in der Abwertung der Feste, der Herabwürdigung der Frau und jugendlicher Gruppen, der Neubestimmung des Heiligen und der Arbeit und in einer zunehmenden Einbindung der Bevölkerung in verschiedenste Organisationen fanden.

Nach der Wende von 1550/1600 begann eine über zwei Jahrhunderte andauernde systematische Repression der Volkskultur, die gleichermassen Stadt- und Landbewohner traf." (Muchembled, 1984, S. 174f.)

Zu vielen Festen gehörten die Tänze, die neben Umzügen und rituellen Melodien Gelegenheit für die unentbehrliche Musik boten. Wir wissen nicht wann und wo genau Schalmeimusik zum Einsatz kam. Es darf auch nicht übersehen werden, dass die obigen Schilderungen sich auf den Norden Frankreichs beziehen, während die Ursprungsregionen der Volksoboen und Klarinetten mehr im Süden anzusiedeln sind. Aber wir wissen, dass Musiker und Instrumente durch ganz Europa gewandert sind, wobei allerdings der Dudelsack häufiger und mehr im Vordergrund gestanden haben mag, als die mit ihm oft vergesellschaftete Volksoboe. Belege für die Schalmeimusik sind, um nur wenige Beispiele zu nennen, die Bilder von Albrecht Dürer, die Abbildung eines Festes in Luzern in der Chronik von Schilling und, ein besonders schönes Denkmal dieser Musik jener Zeit, der Pfeiferbrunnen im Zentrum der Stadt Bern, der auf den ersten Blick einen Dudelsackspieler als grosse Brunnenfigur darstellt, bei der leicht übersehen wird, dass auf seinen Schultern ein kleiner Schalmeispieler sitzt, der die Brunnenfigur gewissermassen krönt .

Burke (1981), der sich ebenfalls mit der Volkskultur der hier besprochenen Zeit eingehend befasst hat, schreibt über die Tänze folgendes: "Die in unserer Periode vorkommenden Volkstänze haben so viele Namen, dass ein ganzes Kapitel nötig wäre, um sie einzeln aufzuführen, was für den Leser nur verwirrend wäre. Viele Tänze tragen den Namen der Gegend, in der sie entstanden sein sollen: Die italienische forlana ist nach Friaul benannt, die französische gavotte nach Gap im Dauphiné, der norwegische halling nach Hallingdal, der polnische krakowiak nach Krakau, und der schottische strathspey stammt aus dem Tal (strath) des Flusses Spey. Diese lokalen Formen sind jedoch Variationen einiger weniger Grundformen des Tanzes: langsamer oder schneller Tänze, mit oder ohne Drehungen und Sprünge, Liebes- oder Kriegstänze, Tänze für Einzelpersonen, für Paare oder für Gruppen.

Im frühneuzeitlichen Europa scheinen Gruppentänze vorherrschend gewesen zu sein, vor allem Rund- und Waffentänze. Ein italienischer Reisender vom Ende des achtzehnten Jahrhunderts beschreibt den dalmatinischen kolo (Rad) sehr lebhaft:

Alle Tänzer, Männer und Frauen, reichen sich die Hände, bilden einen Kreis und beginnen sich langsam im Kreise zu bewegen (...) der Kreis verändert ständig seine Form, wird, während der Tanz an Schnelligkeit zunimmt, zur Ellipse, zum Viereck; schliesslich endet er mit grossen Luftsprüngen.

Der kolo (bulgarisch horo, rumänisch hora) kannte viele Unterformen und war überall auf dem Balkan verbreitet. Auch in Westeuropa waren Rundtänze, wenn sie auch nicht immer so wild getanzt wurden, geläufig; die Katalanen hatten ihre sardana, die Franzosen ihren branle oder, in den neunziger Jahren des achtzehnten Jahrhunderts, die carmagnole, die man bekanntlich um den Freiheitsbaum oder um die Guillotine tanzte. Die provenzalische farandoulo, bei der die Teilnehmer sich an den Händen halten und in einer Kette tanzen, könnte man als Anpassung des Rundtanzes an die langen, engen Strassen einer traditionellen städtischen Bauweise betrachten. Der Rundtanz wurde von Männern und Frauen gemeinsam getanzt, aber ein zweiter, sehr häufiger Gruppentanz war nur für Männer bestimmt. Dies war der Waffentanz, der sich um die mimische Darstellung eines Zweikampfes rankte. Ihm ist der englische morris zuzurechnen, der in Namen und Form der spanischen morisca entlehnt ist, einer Darstellung der Kämpfe zwischen Christen und "Mohren", ferner der polnische zbojnicki oder "Brigantentanz", dessen Teilnehmer langstielige Äxte hielten, die sie während des Tanzes gegeneinanderschlugen, in die Luft warfen und wieder auffingen. Schwerttänze scheinen im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert in den Städten der deutschsprachigen Welt besonders häufig gewesen zu sein, wo sie mit bestimmten Zünften und Berufszweigen verknüpft waren. In Köln tanzten die Schmiede den Schwerttanz, in Lübeck die Bäcker und Soldaten, in Zwickau die Metzger, in Leipzig die Schuster, in Breslau die Gerber, während es in Danzig die Seeleute waren.
Solotänze, wie der hornpipe und der norwegische halling, gaben oft Gelegenheit zu akrobati­schen Kunststücken. Die norwegischen Tänzer schlugen einen Salto und schlugen die Füsse gegen die Balken. Paartänze waren in der Regel ruhiger, wenigstens in der Anfangsphase. Oft stellten sie das Werben um das Mädchen dar: Der Mann näherte sich der Frau, sie ermutigte ihn zuerst, zog sich dann zurück, er folgte ihr weiterhin, schliesslich gab sie nach. Die furlana war ein wilder Tanz dieses Typs, ebenso der bayerische Schuhplattler, in dem der Mann auf den Boden stampfte, sich an die Schenkel schlug, einen Überschlag machte, das Mädchen umkreiste und sogar über sie hinwegsprang, um ihre Aufmerksamkeit auf sich zu ziehen. Auch die sarabande war ein Tanz solcher Art. Sie wird von einem modernen Schriftsteller als "sexuelle Pantomime von unvergleichlich suggestiver Wirkung " beschrieben; sie kam in Spanien am Ende des sechzehnten Jahrhunderts auf und wurde möglicherweise aus der arabischen Welt übernommen, selbstverständlich war sie den Moralisten alsbald ein Dorn im Auge. Abgelöst wurde sie von fandango, der um 1700 von Amerika nach Spanien kam und einen Zuschauer zu der Bemerkung veranlasste, dass "es mir unmöglich erscheint, dass nach solch einem Tanz das Mädchen ihrem Partner noch irgend etwas abschlagen kann". Der Kommentator muss mit der Materie vertraut gewesen sein, denn sein Name war Casanova. Beim Fandango berührten sich die Paare nie. Im provenzalischen volto, den die Moralisten ebenfalls ablehnten, umschlangen sich die Paare drehten sich im Kreise und machten zusammen einen Luftsprung. Andere Drehtänze, die gleichfalls verurteilt wurden, sind der Dreher und vor allem der Walzer, ein vom Adel und Bürgertum am Ende des achtzehnten Jahrhunderts über­nommener Bauerntanz. Wie bei den Tänzen gab es bei den Volksliedern eine reiche Vielfalt an lokalen Formen mit eigener Metrik, eigenem Reimschema und eigenen Namen. Italienische lyrische Volkslieder waren und sind in der Lombardei unter dem Namen strambotti bekannt, als villote im Veneto, als rispetti oder ciuri (Blumen) in Sizilien. Doch können auch die Volkslieder wie die Tänze in vergleichsweise wenige Grundtypen aufgeteilt werden." (Burke, 1981, S. 128 - 130)



III.13.3 Die Verdrängung

Die Geschichte eines Instrumentes und seiner Musik ist mit der allgemeinen Geschichte und den politischen Ereignissen verknüpft. Es kann je nach politischem Wind verbannt oder wiederbe­lebt werden. Die Wiedererweckung von Schalmeien, in Gebieten, die ihre regionale Identität zu erneuern suchen, wie die Bretagne , Südfrankreich , Katalonien und andere spanische Provinzen oder in Süditalen müssen auf dem Hintergrund der Verdrängung der Volks­kultur während der Entstehung und Zentralisierung der europäischen Grossmächte gesehen werden, Prozesse, die Muchembled (1984) eingehend erläutert hat.

An der Schwelle der Neuzeit erwuchs der Volkskultur massiver Widerstand, sowohl von der zentralistisch strukturierten Kirche, wie von den zentralistisch ausgerichteten politischen Instanzen. Verbote allein genügten nicht. Vielmehr musste die Volkskultur in der kirchlichen oder staatlichen Obrigkeit genehme Bahnen gelenkt werden. Beispielsweise indem die Schalmei noch bei Prozessionen, Festumzügen und im Militär eine Funktion erhielt, aber gleichzeitig gegen lokale Anlässe und ungebundene Musikanten vorgegangen wurde.


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Defilee am Musikfest (Schweiz)


Die Repression bezog sich selbstverständlich nicht nur gegen die Musik, sondern gegen alle Bräuche, welche stark sinnlich waren, den Körperempfindungen nahe standen und geeignet waren, die unabhängige lokale Identität der Leute aus dem Volk zu stärken. Die Unterdrückung ging Hand in Hand mit der Unterdrückung des Körpers, deren exzessive Form die Folter war und ist, die den menschlichen Körper zerstört; sie ging zusammen mit einer Degradierung und Verleumdung der Frau, die in ihrer Person körperliche Sinnlichkeit und die Rolle der Mütter in der Tradition verband, mit den Exzessen der Verfolgung und Ermordung von Frauen als Hexen.

Die Unterdrückung musste sich aber auch gegen die ungebärdige Jugend richten, die diszipliniert wurde, rekrutiert, militärisch gedrillt und nationalistisch indoktriniert, sodass sie sich der lokalen Identität entfremdete. Die Geschichte, auch der jüngsten Zeit, bestätigt, dass zentrale Machtstrukturen auf dieser unheiligen Trinität beruhen, auf der Unterdrückung der Sinnlichkeit und des Körpers, insbesondere der Sexualität, auf der Verbannung der Frau aus dem öffentlichen Leben und gesellschaftlichen Funktionen und schliesslich auf der Indoktrinie­rung und dem Drill der Jugend. Faschismus, Nationalsozialismus, Stalinismus und religiöser Fundamentalismus haben in dieser Beziehung analoge Tendenzen bewiesen. Immer ist mit der Unterdrückung auch ein Umfunktionieren freiheitlicher Gewohnheiten und Traditionen in von der Obrigkeit tolerierte Bahnen verbunden.

Die Repression nach 1500 setzt in mancher Beziehung die Verdammung und Verfolgung des Mittelalters fort, aber mit neuer und zentralistisch gesteuerter Intensität.
Muchembled (1984) schreibt: "Es ergibt sich nun die Frage nach der Chronologie der Repression, denn es ist völlig unbedeutend, dass in Lille eine Polizeiverordnung aus dem Jahre 1382 Spiele, Versammlungen in einzel­nen Stadtvierteln, das Aufstellen des Maibaums und Tänze um das Johannisfeuer untersagte, wenn dieses Verbot nicht befolgt wurde. Es musste daher erneuert, präzisiert und notwendigerweise auch variiert werden, wie dies denn auch in den Jahren 1397, 1428, 1514, 1520, 1544, 1552, 1559, 1573, 1585 und 1601 der Fall war. Die häufige Erneuerung der Einschränkungen, besonders im 16. Jahrhundert, ist bezeichnend für die Hartnäckigkeit des Magistrats von Lille, der in seinen Bestrebungen vom Souverän unterstützt und 1559 schliesslich von ihm abgelöst wurde. Er unterzog die volkstümlichen Lustbarkeiten einer strengen Kontrolle, ohne sie jedoch abschaffen zu wollen, denn das Patriziat war sich der therapeutischen Rolle, die die Feste als Spannungsableiter spielten, durchaus bewusst. Sie lenkten die Massen von der Wirklichkeit, von den materiellen Existenzproblemen ab, und Aggressionen kamen zum Ausbruch, die sich andernfalls angestaut und möglicherweise in einer offenen Revolte gegen die Herrschenden entladen hätten, sich aber so auf den gesamten Gesellschaftskörper verteilten. Eben diese Aggressionen drückten sich im übermässigem Alkoholgenuss, Beleidigungen, Schlägereien, Morden und Vergewaltigungen aus.

Die städtischen Autoritäten sahen sich daher in der Zwangslage, einerseits die Feste zu erhalten, andererseits aber alle Exzesse zu unterbinden – ein Problem, das sie lange nicht grundsätzlich, sondern von Fall zu Fall lösten. Dieser Widerspruch wurde erst mit dem Aufkommen einer neuen Religiosität und dem zunehmenden Eingreifen des Souveräns ins Stadtleben bewältigt, denn sowohl die Tridentinische Kirche als auch der König, der nach der absoluten Herrschaft strebte, betrachteten alle Feste als Momente der Unordnung und der Ausschweifung, und diese galt es zu unterbinden oder in den Rahmen von Rechtgläubigkeit und Gehorsam zu pressen. Die Kirche betraute ihre religiösen Milizen, der König seine Beamten und andere Repräsentanten mit der Aufgabe, die Massen zu disziplinieren und sie den gehörigen Respekt vor der herrschenden Ordnung zu lehren.

Bestärkt durch diese Bestrebungen, befanden auch die städtischen Autoritäten die Feste für unnütz oder schädlich, soweit sie nicht christlicher Art waren. Die Toleranz gegenüber den Volksbelustigungen, in der die Herrschenden einst die Möglichkeit sahen, ihre Macht über die Städte zu erhalten, verlor sich im Laufe des 16. Jahrhunderts. Spontane Feste wurden seltener, Familienfeiern, Feste einzelner Strassenzüge und Stadtviertel und auch Kirchweihfeste zuneh­mend reglementiert. Bei den Zusammenkünften der Bruderschaften wurde der religiöse Aspekt immer mehr hervorgehoben. Die burlesken Feste wurden vollständig verboten, und die grossen Stadtfeste verloren grösstenteils ihre ursprüngliche Bedeutung und wurden zu einem Schauspiel für die Plebs, während zuvor die Bevölkerung aktiv an den Festen teilgenommen hatte. In den nördlichen Städten begann diese Repressionsbewegung bereits sehr früh, denn Karl V. und Philipp II, die beiden aufeinanderfolgenden spanischen Herrscher, liessen alle protestantischen Häretiker gnadenlos verfolgen und überwachten daher die Städte aufs strengste Um 1525 wurde eine zentralistisch organisierte Armenhilfe gegründet (FN: J.-P. Gutton, La société et les pauvres en Europe (XVI-XVIII siècles), Paris 1974, S. 103-105.), die nichts anderes als eine zusätzliche Form der Kontrolle war.

Ein kaiserliches Edikt beschränkte bereits 1531 die Kirchweihfeste auf einen Tag, Hochzeiten auf anderthalb Tage und auf maximal zwanzig Personen und untersagte die Auswahl von Paten, "um von ihnen Vorteile und Geschenke zu erheischen". Wirtshäuser ausserhalb der Stadt und in unbewohnten Gegenden wurden geschlossen, an Sonn- und Feiertagen durften die Schenken während der Messen nicht öffnen, und Trunkenbolden wurde der Zutritt zum öffentlichen Gottesdienst untersagt. Wie wir bereits gesehen haben, nutzten die Städte die Gunst der Stunde, um durch Polizeiverordnungen eventuellen Exzessen zuvorzukommen. Aber die Macht der Gewohnheit und der passive Widerstand der Massen verhinderten nach wie vor einen wirklichen Erfolg dieser Massnahmen.

Philipp II. erliess daher 1560 das Verbot, "öffentlich, im Freundeskreis oder im Geheimen Schwänke, Balladen, Lieder, Komödien, Rundgesänge und Ähnliches, ohne Unterschied, welchen Themas und welcher Sprache, ob alt oder neu, zu spielen, vorzutragen oder auf sonstige Weise zu verbreiten, soweit darin Anspielungen oder Fakten, unseren Glauben oder Personen des Kirchenstandes betreffend, vorkommen". Für "Moralitäten und andere Darbietungen, die zu Ehren Gottes und der Heiligen oder zur Freude und wahrhaften Erbauung des Volkes gespielt werden", musste zuvor die Genehmigung des "höchsten Geistlichen, Beamten oder Magistrats des Ortes" einge­holt werden. Des weiteren wurden "Spiele ohne Worte, sogenannte Remonstranzen" oder "Spiele mit verteilten Rollen", soweit sie "Anstoss erregen könnten" strengstens untersagt. Infolge dieser Verordnung hätten genauge­nommen alle burlesken Feste verboten und alle anderen Volksbelustigungen grundlegend verändert werden müssen.

Der erläuternde Beitext verbarg im übrigen nicht im mindesten, welches Ziel der Erlass verfolgte: Man wollte verhindern, dass "das gemeine Volk schlecht erzogen, verführt und getäuscht" werde ...; "und da die Welt früher nicht so verdorben war und nicht soviel Irr­glauben herrschte wie heute, achtete man nicht sonderlich auf ebendiese Spiele, Possen, Lieder, Rundgesänge, Balladen und Monologe, wie es in der heutigen Zeit, wo falsche, der Verdammung würdige Sekten sich von Tag zu Tag vermehren und immer mehr Anhänger finden, vonnöten wäre". Deutlicher hätte man die Ziele dieser neuen Gesetzgebung nicht formulieren können! Auch wenn sich dadurch die im Volk verwurzelten Bräuche nicht schlag­artig und vollständig wandelten, zeitigte die Durchsetzung dieser Bestimmungen langfristig Erfolge – selbstverständlich mit regionalen Unterschieden, zumal mancherorts ähnliche Verfügungen zeitweise wiederaufgehoben wurden. Die Wirksamkeit war auch dadurch garantiert, dass Zuwiderhandlungen mit hohen Bussgeldern und peinlichen Strafen geahndet wurden.

In Lille wurden zum Beispiel 1563 sieben Männer strafrechtlich verfolgt, die ohne Erlaubnis der Autoritäten auf einem öffentlichen Platz das "Spiel vom Goldenen Kalb" aufgeführt hatten. Sie wurden unbedeckten Hauptes und barfuss, mit einer brennenden Fackel von sechs Pfund Gewicht in der Hand, zur Saint-Etienne-Kirche geführt, wo sie auf Knien um Verzeihung für ihr Vergehen bitten mussten. Anschliessend warf man sie wieder ins Gefängnis und liess sie am folgenden Sonntag frei, damit sie erneut Abbitte täten. Unter diesen Umständen ist es nicht verwunderlich, dass beispielsweise in Lille der Wettlauf am Fest der Unschuldigen Kinder seit dem Jahre 1564 nicht mehr stattfand. Das Volkstheater wurde vom Theater der Jesuitenschüler verdrängt.

In den Städten herrschte eine Atmosphäre der Angst, der Verdächtigungen und der Denunziation; die Stadtbewohner sahen einer dunklen Zukunft entgegen und ordneten ihre Spiele und andere Belustigungen allmählich dem Willen der Herrschenden unter. Von dieser Atmosphäre wurde auch Rabelais in den späten Jahren seines Lebens erfasst. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts war diese Entwicklung in den nordfranzösischen Städten bereits weit fortgeschritten, – und dennoch kam es zu immer neuen repressiven Massnahmen.

So wurde zum Beispiel 1597 in Arras bei einer Busse von sechzig Sous verboten, an Sonn- und Feiertagen zur Messestunde auf den Markt zu gehen. In derselben Stadt erliess der Magistrat 1593 das Verbot, des Abends auf der Strasse "zu singen und zu tanzen". Zuwiderhandlungen wurden mit zehn Sous Bussgeld geahndet, das, so es sich um Minderjährige oder Dienstleute handelte, die Eltern oder die Dienstherren zu zahlen hatten. 1598 wurden Über­tretungen des Verbots, "sich am Tage oder des Nachts auf der Strasse zu versammeln, zu tanzen, sich maskiert zu zeigen und andere Spässe zu treiben", mit sechzig Sous Bussgeld bestraft, denn "ein jeder habe sich in bescheidenem Verhalten zu üben". Diese Bestimmungen galten offenbar für den Vortag einer Prozession. 1610 wurde jedoch erneut das Verbot erlassen, maskiert in der Öffentlichkeit zu erscheinen und "nach dem letzten Glockenschlag" die Strasse ohne Licht zu betreten. Wirtshäuser mussten um neun Uhr abends schliessen, und Ende des 16. Jahrhunderts schaffte man in derselben Stadt auch die Kinderspiele ab. Die Repression ging so weit, dass den Zuschauern dieselbe Bussgeldstrafe drohte wie den "bique-", "battes-" und "croche"-Spielern selbst und denjenigen, die beim "noix"-Spiel oder bei anderen Spielen um Geld spielten. Die Autoritäten verdrängten die Spieler von Strassen, Plätzen, Märkten und von den Stadtmauern, wo sie sich bisher vergnügt hatten, und über­wachten nunmehr die Freizeitgestaltung ihrer Untertanen mit aller Strenge. Dennoch erhielten 1602 in Arras französische Komödianten, nachdem sie ihre Stücke einem Priesterkollegium zur Begutachtung vorgelegt hatten, die Erlaubnis, "dem Volk einige Tage lang Abwechslung mit wahrhaft erbaulichen Spielen zu bereiten, die sie zu festgesetzten Zeiten darbieten werden". Sie spielten wochentags zwischen dem 24. und 27. Juli 1602 von drei bis fünf Uhr, weil zu dieser Zeit kein Gottesdienst stattfand. Am 22. September 1604 führten zum Einzug des neuen Statthalters die Artois Jesuitenschüler in Arras das Theaterstück Mudius Scaevola auf.

Die alte Welt ging langsam unter, und die Volksfeste verkümmerten. Ein Prozess der Zähmung des Körpers und der Unterwerfung der Seele hatte begonnen, der sich in verstärktem Masse in der Zeit des Rationalismus und der Aufklärung fortsetzte. Aber wie das Beispiel der nord­französischen Städte zeigt, waren Lustbarkeiten bereits am Ende des 16. Jahrhunderts weit­gehend auf den Strassen verdrängt. Der Angriff auf die Volkskultur wurde überall vorbereitet, obwohl die Wirren der Religionskriege König und Kirche daran hinderten, ihr Bündnis ebenso schlagkräftig zu gestalten, wie dies in den spanisch beherrschten Niederlanden geschah. Ein weiteres Zeugnis der Repression sind die Synodalstatuten von Lyon aus der Zeit zwischen 1566 und 1577, die unter Androhung der Exkommunikation untersagten, "am Tag des Festes der Unschuldigen Kinder und an anderen Festtagen die Kirchen zum Schauplatz für Spiele, Tragödien oder Schwänke zu machen und dort alberne Spektakel mit Masken, Waffen und Trommeln aufzuführen". Solche Verfügungen nehmen nicht wunder, denn wollte man die breite Masse der Katholiken tatsächlich gefügig machen, musste man die Städte einer orthodoxen Glaubensnorm unterwerfen. Als absoluter Herrscher brauchte der König in den Städten demütige Untertanen, und es lag nicht im Interesse des Stadtpatriziats, das Volk, dem es ohnehin misstrauisch gegenüberstand, gegen die Zentralisierung zu schützen, auch wenn diese den Patriziern nicht unbedingt genehm war. Abwertungsstrategien waren, wie wir am Beispiel der Spiele und Feste sahen, schon lange am Werk; ab Mitte des 16. Jahrhunderts wurden sie jedoch koordiniert und damit schlagkräftiger.

Die Neudefinition des Menschen als serviler Untertan und guter Katholik, der seine Triebe verdrängt, führten zur Verachtung der Armen und aller von der Norm Abweichenden und zur systematischen Kontrolle des Einzelnen und der gesellschaftlichen Gruppen. Dieses Phänomen machte sich aber weniger auf dem Land als in den Städten bemerkbar, wo die Herrschenden die Volkskultur wie unter einer Glasglocke beobachten konnten und die gläubigen Gemüter sie zum Gegenstand ihrer Verachtung und ihres Abscheus machten. Das Tridentinum, der Absolutismus und das Patriziat läuteten den Untergang der Volkskultur ein. Der Untergang der Spiele und Feste war jedoch nur die sichtbare Auswirkung des Zerfalls des volkstümlichen Weltbildes. Auf gesellschaftlicher Ebene führte die Unterwerfung der Massen zwangsläufig über die Abwertung der Frau und der Jugendorganisationen". (S. 158 - 162)

Die Landbevölkerung war, wie übrigens auch jene der Städte, nicht einheitlich. Wichtige und zentrale Unterschiede bestanden zwischen der Bevölkerung des Tieflandes und des Hochlan­des, ein Unterschied, der sich mit dem zwischen Bauern und Hirten überschneidet. Bei den Hirten war es besonders die Kultur der Schäfer, die sich der zentralistischen Steuerung und Repression am ehesten zu entziehen vermochte. Nur so ist erklärlich, dass sich die Schalmei, insbesondere die Volksklarinette als Instrument der Hirten am ehesten halten konnte; die Schalmeien zogen sich für lange Zeit in unwegsame Regionen, unübersichtliche Berg- und Hügellandschaften zurück. In der Öffentlichkeit durften sie sich am ehesten noch zur Weih­nachtszeit zeigen, bei denen die Hirten eine zugewiesene Rolle zu spielen hatten. So ist es auch erklärlich, dass bis in die jüngste Zeit die Schalmeimusik – Volksoboe und Dudelsack – an der Weihnachtsprozession in Neapel mitgeführt wurde. Dieser Rückzug in die Hirten- und Schäferkultur erklärt wohl auch teilweise das Überleben der Launedda in Sardinien und der Ciaramella der Molise .

Über die Schäferkultur, die bei der späteren Romantisierung und Wiederbelebung der Schalmei eine besondere Rolle erhielt, schreibt Burke (1984):
Ausser den Schäfern gab es noch andere ländliche Sondergruppen, wie die Waldarbeiter, Holzfäller und Köhler, die in den Märchen eine wichtige Rolle spielen und in Mitteleuropa die Heiducken , die in Abbildungen mit Schalmeimusik in Zusammenhang gebracht werden. "... Kosaken und ihnen ähnliche Gruppen wie die Mittel­europäischen Heiducken waren weder Bauern noch Soldaten, noch Räuber allein, doch besassen sie etwas von allen dreien. Sie waren stolz auf ihren Stand und verachteten oft ihre bäuerlichen Nachbarn. Ihre Werte waren eindeutig gleichheitlich-demokratisch – die Kosaken wählten zum Beispiel ihre Führer oder Atamanen. Sie besassen ihre eigene, reiche Tracht. Wie sich Vuk Stefanovic Karadzic erinnerte, "trugen die Heiducken in Serbien zu meiner Zeit hellblaue Tuchhosen (...) eine gestickte Seidenkappe, von der auf der einen Seite Seidenquasten bis zur Brust herunterhingen und die ausser den Heiducken wenige trugen. Sie liebten es vor allem, flache Silber­scheiben auf der Brust zu tragen". Sie hatten ihre eigenen Waffentänze und ihre eigenen Lieder, "hauptsächlich Lieder über Heiducken". Wenn Kosaken und andere Räuberhelden so oft Eingang gefunden haben in die Volks­kultur Mittel- und Osteuropas, so bedeutet das nicht notwendigerweise, dass Räuber zu ihren Lebzeiten bei den Bauern beliebt waren." (S.47)

"Die Schäferkultur im besonderen war so ausgeprägt und unterschied sich so sehr von der bäuerlichen Kultur, dass es sich lohnt, in einigen Einzelheiten auf sie einzugehen. Der Eigen­charakter wurde durch besondere Kleidung, wie dem Schäferkittel, ausgedrückt. Schäfer stammten vielleicht aus einem Bauerndorf, aber sie konnten den grössten Teil des Jahres nicht dort leben, da sie mit der Herde umherziehen mussten. In Spanien verbrachten die Herden z.B. den Sommer in den gebirgigen Regionen um Soria, Segovia, Cuenca und Leon, überwinterten aber in den Ebenen des Südens. Schäfer waren arm und lebten isoliert. Ein Jesuitenmissionar, der Schäfer in ihren Hütten bei Eboli in Süditalien besuchte, betrachtete sie als so unwissend, dass man sie kaum als Menschen bezeichnen konnte. "Auf die Frage, wie viele Götter es gebe, antwortete einer "hundert", ein anderer "tausend"." Schäfer waren aber auch frei; in Polen war ein leibeigener Schäfer eine Ausnahme, während die Bauern leibeigen waren. Es gelang den Schäfern, sich dem Einfluss des Adels, der Geistlichkeit und der Verwaltung zu entziehen. Es ist nicht verwunderlich, dass die pastorale Poesie ihre Lebensweise idealisierte. Sie besassen Musse, die sie dazu verwenden konnten, Schäferhaken, Wanderstäbe und Pulverhörner zu schnitzen.
Sie konnten Musik machen und spielten den Dudelsack, aus Schaf- oder Ziegenleder hergestellt und überall da beliebt, wo es viele Hirten gab, vom schottischen Hochland bis zur ungarischen Tiefebene. Oder sie spielten die Flöte, getragen und traurig, wenn Schafe verlorengegangen waren, fröhlich, wenn sie wiedergefunden wurden. Das katalanische Sprichwort drückte es so aus (vielleicht spricht es den Neid der Bauern aus): "Vida de pastor vida regalada / Cantant i sonant guanya la soldada" (das Leben des Schäfers ist angenehm, er verdient sein Geld spielend und singend). Schäfern sprach man oft magische Fähigkeiten zu sowie eine besondere Kenntnis der Gestirne, die zu beobachten sie die beste Gelegenheit hatten (daher der Titel Calendrier des Bergers), oder die Fähigkeit, Tiere und Menschen zu heilen. Weder ihr spezielles Wissen noch ihr Unwissen war mit dem der Bauern zu vergleichen.

Um sich für ihr einsames Arbeitsleben zu entschädigen, entwickelten Schäfer einen besonderen Festzyklus, zumindest in Mitteleuropa. Sie hatten ihre eigenen Zünfte und Brüderschaften. Sie besassen eigene Heilige wie den heiligen Wendelin (von dem die Sage geht, er sei ein Königs­sohn gewesen, der Schäfer wurde), oder St. Wolfgang oder St. Bartholomäus, dessen Fest am 24. August den Abtrieb von der Sommer- zur Winterweide kennzeichnete. An diesem Tag trafen sich in Süddeutschland die Schäfer der Umgebung in bestimmten Städten wie Markgröningen, Rothenburg und Urach, um ihren König und ihre Königin zu wählen, zu feiern und ihre besonderen Tänze zu tanzen. Auch am Weihnachtsfest nahmen sie lebhaften Anteil; in Spanien und anderen Ländern stellten sie die Anbetung der Hirten in den Aautos del nacimiento oder Krippenspielen dar.

Es überrascht nicht, dass Schäferfamilien ihre Kinder oft miteinander verheirateten, wie im Königreich Hannover im siebzehnten und achtzehnten Jahrhundert. Sie hatten ihren Stolz, auch wurden sie vom Rest der Gesellschaft ausgeschlossen, was Menschen ohne festen Wohnsitz oft widerfährt. Viele deutsche Zünfte betrachteten die Söhne von Schäfern als unehrlich und nicht in eine Zunft wählbar. Als am Ende des siebzehnten Jahrhunderts einige Schäfer in der Brie der "maleficia", also der schädlichen Hexerei bezichtigt wurden, erinnert dies in kleinerem Massstab an die Hexenverfolgungen in den Alpen und den Pyrenäen, also an die Verfolgung von Randgruppen." (Burke, 1984, S. 45/46)



III.13.4 Adoption in Lateinamerika

Während die frühen geschichtlichen Austauschbeziehungen zwischen dem nahen und fernen Osten im Dunkeln liegen, besteht kein Zweifel, dass der einst ferne Westen Europas seine Schalmei und Rohrblattinstrumente im Wesentlichen in zwei Wellen durch kulturelle Wander­bewegungen aus dem nahen Orient erhielt: zuerst von den Kulturgebieten rund um das östliche Mittelmeer durch griechische, semitische und römische Kolonisierung und dann über die Reak­tivierung und Eroberungen des antiken Kulturraumes durch den Islam. Als Instrument der Kolonisatoren und Eroberer, fand die Schalmei und insbesondere die Volksoboe vor allem auf der iberischen Halbinsel eine neue Heimat. Sie verwurzelte sich hier so sehr, dass sie zu einem einheimischen Instrument und in den letzten Jahrzehnten zu einem Symbol regionaler Identität wurde .


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Beim Xirimiaspieler von Zunil, Si. Cristobal (Guatemala)


Die Eroberung und Kolonialisierung Mittel und Südamerikas durch die Portugiesen und vor allem die Spanier exportierte das Instrument weiter nach Westen, auf den für Europa neu entdeckten Kontinent, nach Mittel- und Südamerika. Es gibt keine Hinweise, dass vor dem Eintreffen der Spanier und Portugiesen Rohrblattinstrumente auf dem amerikanischen Kontinent tradiert waren. In Nordamerika, wo die Kolonisierung vor allem durch die Engländer erfolgte, die primär keine traditionelle Schalmeination sind, sowie von den Franzosen, bei denen das Instrument aber nur regional in Südfrankreich alteingesessen ist, scheint der Transfer zur indianischen Bevölkerung nicht, oder nicht nachweislich, erfolgt zu sein.

In Mittel- und Südamerika, wo die eingesessene indianische Bevölkerung im allgemeinen mit grösster militärischer Brutalität und kultureller Rücksichtslosigkeit zum Glauben der Eroberer bekehrt, unterdrückt und versklavt wurde, übernahm sie das Instrument in verschiedenen Regionen, in denen es, wie seinerzeit in Spanien zum Teil eine neue Heimat fand.

Eine der Ausnahmen ist das südliche Chile, wo sich die Mapuche-Indianer teilweise erfolgreich gegen die kulturelle und militärische Eroberung verteidigen konnten. Spanische "Modelle" wurden zwar beispielsweise in der Kleidung und im Schmuck übernommen, aber die Rohrblattinstrumente fanden keinen Nährboden.
Die unterdrückten Menschen in Mexiko, in Guatemala oder Peru reagierten mit einer in der blutigen Geschichte der Eroberungen mehrfach zu beobachtenden subtilen Mischung aus erzwungener Anpassung verbunden mit einem für das seelisch-geistige Überleben notwendigen kulturellen Widerstand.

Der aufgezwungene neue Glaube und die christlichen Feste wurden übernommen, aber auch tradierte Vorstellungen beispielsweise des Ahnenkultes oder Fruchtbarkeitsriten bewahrt und mit den neuen Feiertagen verschmolzen.



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Guatemala: Oboen (Xirimia)

Eine Rolle bei der Einführung der Xirimia in Südamerika mögen eingewanderte Moriscos gespielt haben, an die noch die nach ihnen benannte traditionelle Maskentänze erinnern. Moriscos wurden im mächtigen Spanien des ausgehenden 15. und 16. Jahrhunderts jene Bürger genannt, die Glauben und Tradition des Islam bewahrten, obschon sie zum Christentum zwangskonvertiert worden waren, analog den Marannen, die trotz Zwangsbekehrung ihr Judentum behielten.

1535 forderte das Domkapitel zu Cordoba die Einführung der "limpieza de sangre", der Blutreinheit. Damit war erstmals ein "offizieller" Rassismus geschaffen. Nach anfänglichem Widerstand musste unter Karl V. zunächst jeder der einen bezahlten Posten in Spanien besetzen wollte, nachweisen, dass es unter seinen Vorfahren keinen islamischen oder jüdischen Verwandten gab. Unter Philipp II. wurde dann die Bezeichnung "Volk" für die Minori­tät der Moriscos erfunden und Dokumente jener Zeit bezeugen, dass der Völkermord für dieses "Moriskenvolk" empfohlen wurde; jedoch behielt vorerst die Politik einer Zwangsassimilation oberhand. Dann aber unterzeichnet Philipp III., der die Regierungsgeschäfte weitgehend einem Neffen des Grossinquisitors, dem valencianischen Marqués de Denia, später Herzog von Larna und Kardinal, übergab, 1609 einen Erlass, "der die Entstehung des ersten rassistischen Staates in der modernen Geschichte ratifizierte" (de Zayas, 1997). Vordenker dafür war der Dominikaner Fray Jaime Bleda aus Valencia, Mitglied der Inquisition und Autor eines Buches, welches die Ausschaltung der Morisken für eine "unabdingbare Notwendigkeit" hielt. In der Folge wurden 500 000 Morisken aus dem Land vertrieben; die meisten kamen dabei um. Ihr Vermögen wurde konfisziert. Diese Ausweisungs­kampagne gilt als einer der wesentlichen Gründe für den Niedergang der spanischen Vormachtstellung in Europa. Mit Recht weist de Zayas, der Originaldokumente ausgewertet hat, auf furchtbare Parallelen dieser rassistischen Vertreibungs- und Genozidgeschichte mit der europäischen Zeitgeschichte des 20. Jahrhunderts hin, mit dem Völkermord an den Armeniern, den Judenvernichtungen der Nazizeit und den ethnischen Säuberungen des Balkankrieges. (de Zayas, 1997, in: Le Monde Diplomatique, dt. Ausgabe, 22. 3. 1997, S. 22).

Es ist naheliegend, dass ein Teil der aus Spanien Verjagten in die amerikanische Kolonien floh, die islamische kulturelle Tradition mitbrachte und dabei die Schalmei weniger ablehnte, als das dogmatische Christentum der Zeit und so zur musikalischen Mischkultur im neuen Kontinent beitrug. Naheliegend ist eine Analogie zur späteren Entwicklung des Jazz in Nordamerika, der den schwarzen Sklaven, "Zwangsimmigranten" aus Afrika, zu verdanken ist.

Das nördliche Hochland von Guatemala ist eines der wenigen Gebiete, in denen sich india­nische Kultur und ihre Traditionen trotz Annahme des christlichen Glaubens bis heute halten konnten, wo kultureller Widerstand noch nicht gänzlich überrollt wurde. Eine solche Region bietet Ansatzmöglichkeiten für eine Reaktivierung beinahe gänzlich untergegangener Traditionen, und damit für einen letzten Rest kultureller Vielfalt. Diese wird einerseits durch das erwachte kulturelle und vor allem politische Selbstbewusstsein der extrem dezimierten indianischen Gemeinschaften getragen, ist aber andererseits von der technologischen und wirt­schaftlichen Kolonisierungswelle durch Transistorradio, Fernsehen, Kassettengerät, Tourismus und Werbung für Konsumgüter in neuem Ausmass bedroht.

Zunil ist ein fast ausschliesslich von Indios bewohntes Dorf unweit der "heimlichen Hauptstadt" des Nordens von Guatemala, die mit ihrem spanischen Namen Quetzaltenango, mit ihrem einheimischen aber Xela heisst. Den Mittelpunkt bildet die mächtige weisse Kirche im spanischen Baustil, die zu den einfachen kleinen Hütten und Häusern der Bevölkerung kontrastiert. In der Karwoche ist der Platz bunt und festlich geschmückt. Es ist die wichtigste Festwoche des Jahres, Karfreitag und Ostersonntag sind religiöse und kulturelle Höhepunkte der tief gläubigen Bevölkerung.

Señor Cristobal ist der angesehene Schalmeispieler des Ortes. Das Instrument, in Mittel und Südamerika meist mit Doppelrohrblat gespielt wird meist mit einem alten spanischen Namen als Xirimia bezeichnet. Der Xirimiaspieler Señor Cristobal bewohnt ein landesübliches kleines Haus zu dem ein geräumiger Hof gehört, an verhältnismässig zentraler Lage des Ortes, halbwegs zwischen der Kirche und dem erhöht gelegenen grossen Friedhof. Im einzigen Raum seines Hauses ist neben seinem Bett ein grosser, mit Blumen reich geschmückter Altar zu Ehren des Osterfests errichtet. Señor Cristobal ist etwas zurückhaltend, aber entge­genkommend dem Fremden gegenüber. Eine als Geschenk mitgebrachte kleine indische Shenai und die Tatsache, dass der Besucher selbst ein Schalmeiinstrument spielt, stellten rasch den Kontakt her. Señor Cristobal ruft seinen Freund den Trommler — denn wie sollte er ohne ihn spielen. Er spielt traditionelle Melodien und erwartet, musikethnologisch versierte Besucher gewohnt, dass sie ihn auf Tonband aufnehmen, womit ich nie ausgerüstet bin. Bei unserem zweiten Besuch hat er die mitgebrachte Shenai etwas gekürzt um sie seiner gewohnten Tonlage anzupassen. Auch lädt er ein, ihn am Ostersonntag zu besuchen, an dem er vor der Kirche zu spielen pflegt, wie dies auch in anderen Gemeinden üblich ist. In der Kirche selbst ist die "heidnische" Instrumentalmusik längst verboten.

Karfreitag strömt die indianische Bevölkerung in ihrer prächtigen roten Festtagskleidung von weit her zusammen. Überall lugen kleine Kinder, auf den Rücken ihrer Mütter gebunden zwischen den Erwachsenen hervor, etwas ältere krabbeln zwischen den Beinen herum. Auf dem Fussballfeld, der Kirche gegenüber, findet umringt von hunderten von Schaulustigen ein Passionsspiel statt. Jugendliche zu Pferd stellen als Ritter gekleidet Kampfszenen dar und selbst ein Fussball fehlt nicht. Reiterspiel und Kampfsport, der biblische Bericht und die Geschichte der eigenen Unterdrückung verbinden sich zu einem oft tumulthaften, dramatischen Geschehen, indem sich die lebhaften Akteure und die enorm disziplinierten und nach aussenhin ruhigen Zuschauer gleichermasssen engagieren.
Joan Rimmer (1976) gibt in ihrer Arbeit ein weiträumiges Bild des Vorkommens der Schalmei, der Xirimia in Lateinamerika, insbesondere in Mexiko, Guatemala und Kolumbien. Sie beschreibt die Verwendung einer oder mehrerer Xirimias mit Trommeln. Das Wort Xirimia wird dabei auch für das Ensemble verwendet und kann auch aus Ensembles mit anderer Instrumentierung zusammengesetzt werden. So bezeichnet es beispielsweise in Chocó in Kolumbien eine Gruppierung mit Klarinette, Flügelhorn, Querflöte, Trommeln und Zimbeln. Die Autorin macht darauf aufmerksam, dass die Xirimia dort gefunden wird, wo vor der spa­nischen Eroberung Bevölkerungskonzentrationen waren, die eine ausgebaute soziale, religiöse und ökonomische Struktur hatten mit entsprechenden Ritualen, die in der Folge Brennpunkt der spanischen Kolonialisierung wurden.

Die Form der heute noch in Guatemala gebräuchlichen Xirimia ist zylindrisch und mit einem kleinen angedeuteten Trichter versehen, eine analoge Instrumenten­form ist von älteren Fotografien aus ländlichen Gegenden der iberischen Halbinsel bekannt. Sie hat keinen drehbaren Einsatz am mundseitigen Ende, keinen Trichter. Die Instrumente, die ich finden konnte sind meist aus wenig wertvollem Holz. Ältere, aus gutem einheimischen Instrumentenholz hergestellte Xirimias, denen man die Professionalität ansieht, sind sehr selten. Mehrere unserer Instrumente sind orangefarben bemalt. Nach Rimmer (1976) können Xirimias auch rot bemalt sein.
Die Instrumentenformen Mittel und Südamerikas stellen eine geschichtlich einmalige Formen­kollektion dar, und geben einen Abglanz von der Formenvielfalt wieder, die einst in Europa anzutreffen gewesen sein muss. Hier in der neuen Heimat haben sich ursprüngliche Formen bewahrt, die in der europäischen Urheimat nahezu ausgestorben sind.

In Guatemala kommt die Xirimia nach Rimmer in der Baile de la Conquista zum Einsatz. Sie spielt auf der Seite der Indios, während auf der Seite der Eroberer eine Banda mit Blechmusik spielt. Die Musik begleitet die Bewegungen und Ortsveränderungen der Masken. Diese Form der Maskentänze kommt an verschiedenen Orten im Norden Guatemalas zur Aufführung. Masken sind auf den Märkten erhältlich und werden heute vorwiegend für den Tourismus produziert, alte, traditionelle Masken aus früherer Zeit sind jedoch längst in Museen und Sammlungen von Fremden im Ausland verstaut. Die wenigen übrigen, werden nur an wichti­gen Anlässen getragen. Eine der Masken stellt die weisse Dame – die Dame der Weissen – dar, eine andere ist die mit traditionellen Schlangen geschmückte Maske des Todes; auch Tiermasken sind häufig.
In Xela selbst ist die Xirimia in mehr als einem der wenig besuchten Läden, die vor allem Handwerk für Touristen, aber auch Haushaltdinge für Einheimische verkaufen, erhältlich. Auch auf dem berühmten Wochenmarkt von Chichicastenango ist sie zu haben. In der Prozession wird allerdings die Flöte gespielt. In einem kleinen Ort, abseits des Tourismusstromes sind mehrere Familien als Zwischenhändler für Kulturgüter, meist Holzarbeiten oder Keramik tätig. Eine dieser Kleinbäuerinnen führt uns in ihren Lagerraum, wo Masken, Gefässe und Instrumente in wildem Durcheinander achtlos auf dem Boden aufgeschichtet sind. Kulturgut ist hier Ware geworden.

Rimmer weist auch darauf hin, dass die Instrumente in letzter Zeit rasch verschwinden. Sie hebt unter anderem die Corpo Christi Prozession in der Karwoche in den Orten um den Pátzcuarosee in Zentralmexiko hervor. Interessant ist die Mitteilung, dass in der Neuzeit (1968!) der Gebrauch der Xirimia und Trommeln in Prozessionen der Karwoche in der Stadt Pátzcuaro selbst verboten wurde.



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Denkmal für Xirimia & Trommel in Guatemala

Besonderes Interesse verdient die Mitteilung der Autorin, dass Instrumente mit einem Blatt gespielt werden, das auf den Federkiel eines Truthahnes aufgebunden wird, analog dem Gebrauch von Federkielen als Hülsen in Sumatra . Das Blatt wird aus der Schicht einer bestimmten Palmblattsorte verfertigt, wobei es in kochendem Wasser weich gemacht wird, bevor es bearbeitet werden kann. Wir selbst haben die breiten, charakteristisch trapezförmigen Blätter vor allem auf dem Markt gefunden, während sie sonst kaum erhältlich sind und für Spieler eine Kostbarkeit darstellen. Bei einer anderen Schalmei aus dem Staat Guerrero ist das Blatt aus Zuckerrohr.

Als Signalinstrument wurde nach Rimmer (1976) die Schalmei zur Ankündigung der Karwoche noch in den frühen 60iger Jahren im Staat Ialisco verwendet und zwar in San Juan Bautista, Tuxpan.

Zwischen 1955 und 1957 wurden Schalmeiaufnahmen bei Prozessionen in der Karwoche bei den Otomiindianern in San Pedro Mexapa im Staat Puebla gemacht, sowie von der Hochzeitsmusik aztekischer Indianer in Tlaxcala in Mexiko. Aus dem Jahr 1969 gibt es Aufnahmen vom Karneval in Huexotzingo, Puebla.

Auch in der Region Oaxaca, im Süden Mexikos sind in einigen Bergdörfern noch Schalmeien mindestens bis vor wenigen Jahren in Gebrauch gewesen und sie waren auch in der Stadt Oaxaca oder in Santa Maria de Tule zu hören, wenn die Musiker zu einem Fest kamen. In den Zapotecdörfern, rund um die Stadt Oaxaca, sowie am Pátzcuarosee wurde die Schalmei an Auffahrt gespielt. Die Schalmeien von Oaxaca sollen mit einem besonders harten Blatt gespielt werden. Unter den Mayas berichtet die Autorin vom Gebrauch bei öffentlichen und privaten Feierlichkeiten in der Gegend von Chiapas und Yukatan in Südmexiko, sowie im nördlichen Guatemala. Bei traditionellen Tanzanlässen, welche sehr alte Tanzdramen der Maya ersetzen, wird ebenfalls Schalmei gespielt, so beim Tanz der Conquista am Tag des heiligen San Pedro Jocopilas im nördlichen Guatemala. Auch die Verwendung im Tanz der Mohren und Christen in Rabinal wird von Rimmer erwähnt. Ferner wurden Schalmeien, die heute meist durch Klarinetten oder andere Blasinstrumente ersetzt werden, bei den Toten- und Ahnenfeiern gespielt (vgl. auch Anhang).

Rimmer (1976) weist ferner darauf hin, dass die kulturelle Mischung mit dem afrikanische Element in Südamerika anders ist, als in Mittelamerika und dass Schalmeien vor allem dort nachweisbar sind, wo spanischen Kolonisatoren ihre kulturelle Tradition weiterführten, so etwa in der kleinen Stadt Girardota, in Zentralantioquia, in Kolumbien. In Peru soll es bereits vor vierzig Jahren keine Gegenden mehr gegeben haben, wo die Xirimia hergestellt oder gespielt wurde. Bis dahin soll sie in den Departementen Lambajeque und Piura im Norden vorge­kommen sein, sowie im Süden in der Hohen Sierra im Departement Lima. Der Musikethnologe Leonidas Casas vom Centro de Estudios Sociales Peruanos, Lima, 1994 zu Gast am Musik­ethnologischen Institut der Universität Zürich, berichtet allerdings noch über den letzten Xirimiaspieler in der Region Lambayerque, im Norden von Lima, nahe dem Deserto. Neben einer CD (Musica traditional de Lambajeque, herausgegeben von der Universidad Catholica del Peru l992) verfügt er auch über ein Video mit verschiedenen Musikszenen auf welchem auch das Spiel und die Herstellung der Xirimia abgebildet waren. An der Küste war der Ausdruck Xirimia morisca gebräuchlich und das Instrument war vorwiegend konischer Form. Beschrieben werden unter anderem Instrumente aus Zedernholz, die mit Ziegenhaut überzogen wurden.

Rimmer (1976) stellt ferner fest, dass sich die zylindrische Schalmeien, die sich klanglich nicht von den leicht konischen Formen unterscheiden und in der Oktave überblasen werden, besser gehalten haben als konische.

Eine Querverbindung zwischen dem religiösen und dem militärischen Gebrauch der Schalmei­instrumente ergab sich dann, wenn Militärmusikanten für kirchliche Feierlichkeiten engagiert wurden, wie dies aus der Kathedrale von Lima 1576 belegt ist.

Nach Ansicht der Autoren kamen die Schalmeiinstrumente in Mittel- und Südamerika vor allem dort zum Einsatz, wo vorspanische sozial-religiöse Anlässe durch die christliche Religion umfunktioniert wurden, bzw. miteinander vermengt wurden, wie dies bei verschiedenen religiösen Feierlichkeiten und bei den Übergangsriten (rites de passages) der Fall war. Die Schalmei ersetzte die in der vorchristlichen Tradition gebräuchliche Instrumente.


III.13.5 Anhänge

III.13.5.1 Muchembled über alte Festbräuche
[Muchembled (1984), S. 55 - 63]

"Für die Maifeste waren vor allem Fruchtbarkeits- und Sexualriten konstitutiv. Die männlichen Jugendlichen feierten die Wiederkehr des Frühlings und stellten symbolisch ihre Vorrechte auf die Mädchen des Dorfes dar. Diese beiden Komponenten vereinigten sich in dem Brauch, vor dem Haus eines jeden Mädchens oder auf dem Dachgiebel einen Maibaum aufzustellen. Dieser war aus verschiedenen Zweigen gebunden, und jeden Zweig entsprach ein Reim, so dass der Maibaum über die Fehler und Vorzüge der Betroffenen Auskunft gab. R. Vaultier erwähnt unter anderem den Reim von Holunder, im Pikardischen "séu", was auf "tu pues" (du stinkst) gereimt wurde. In Vendôme und in den Landgebieten des Artois fand am 1. Mai nach dem Aufstellen des Maibaums ein Essen und ein grosses Fest für die Jugend statt. Fremde waren im allgemeinen von diesen Bräuchen ausgeschlos­sen, denn stellvertretend für die gesamte Dorfgemeinschaft ergriffen die Jugendlichen neu von ihrem Lebensraum Besitz. Zusammenstösse zwischen den Jugendlichen benachbarter Dörfer waren daher bei diesem Anlass nicht selten. Mit dem Frühling beginnt ein neuer Jahresabschnitt, der durch einen Übergangsritus gekennzeichnet werden musste. Die unverheirateten jungen Männer hatten die Aufgabe, den Zusammenhalt der Dorfgemeinschaft neu zu bestätigen. Dies geschah unter anderem, indem sie ihr Vorrecht auf die heiratsfähigen Mädchen des Dorfes kundtaten. Gleichzeitig kündigten sie den Frühling und die in der Landwirtschaft arbeitsreichste Zeit an, die bald alle Kräfte beanspruchen sollte. Schliesslich erbrachten sie den Beweis, dass die Gemeinschaft fähig war, sich ohne Schwierigkeiten einem neuen Lebensrhythmus anzupassen, während die Mädchen, ebenso wie die wiedererwachende Natur, den Fortbestand des Dorfes in der Zukunft symbolisierten.
Für das Johannisfest waren Geschlecht und Alter der Beteiligten dagegen ohne Bedeutung. Es wurde in der Nacht vom 24. zum 25. Juni begangen, dehnte sich aber in manchen Gegenden auf die Woche zwischen dem 23. und dem 29. Juni aus. Die Heiligenverehrung spielte nur eine untergeordnete Rolle; die Johannisnacht hatte vielmehr die Funktion, die sozialen Bindungen innerhalb eines bestimmten Territoriums zu erneuern. Auf dem Höhepunkt des Festes wurde in jedem Dorf ein Holzfeuer entzündet, das alle im Kreis umtanzten und das schliesslich jeder übersprang. Der Schein des Feuers entgrenzte einerseits den Raum, in dem menschliche Beziehungen möglich erschienen, das heisst den für das jeweilige Dorf endogamen Umkreis, Das Zugehörigkeitsgefühl der Dorfbewoh­ner zu einem "Land" wurde dadurch verstärkt. Andererseits stellte der Kreis, den die Gemeinschaft um das Feuer bildete, symbolisch die familiären und freundschaftlichen Beziehungen dar, an denen jeder teilhatte, und festigte so den Gruppenzusammenhalt. Darüber hinaus wurden für kurze Dauer die Bedrohungen der Nacht besiegt. Auch der Aspekt der kollektiven Läuterung durch das Feuer und der Fruchtbarkeitsritus, der sich im Überspringen des Feuers ausdrückt, sollten nicht übersehen werden. Durch den Zauber dieser besonderen Nacht, die van Gennep ausführlich beschreibt, sollten vermutlich alle Energien auf die bevorstehende Ernte konzentriert, Gefahren gebannt und die Fruchtbarkeit des Bodens und der Menschen beschworen werden. Daher galt die Johannisnacht im Volksglauben als besonders günstig zum Sammeln von Zauberkräutern. In Paris band man um 1390 den Besessenen Kränze aus Heilkräutern, um sie von ihrem Leiden zu befreien, und ein Text von 1415 gibt Anleitun­gen, wie man in dieser Nacht mit Hilfe bestimmter Riten - indem man zum Beispiel dreimal eine Stute besteigt - Krankheiten wie Epilepsie heilt. Zauberkraft wurde der Johannisnacht auf Grund ihrer Reinheit zugeschrieben, denn man hatte allen bösen Gewalten aus dem neubelebten Dorf und aus dem "Land" verjagt, und der Zusammen­halt der Gemeinschaft war neu gefestigt. Wie beim Situa-Fest hatten die Menschen über die bösen Kräfte gesiegt und günstige Voraussetzungen für eine reiche Ernte, für die Heilung von Krankheiten, aber auch für Verwün­schungen geschaffen, denn diesem Fest wohnte eine gewisse Ambivalenz inne: Die magischen Kräfte waren unter anderem in Pflanzen enthalten, die man zu späterem Gebrauch aufbewahren konnte. Bekanntlich sammelten Hexen mit Vorliebe in der Johannisnacht Kräuter, mit denen sie später heilten oder zerstörten.
Das Johannisfest leitete einen Jahresabschnitt schwerster Arbeit ein und hatte daher auch soziale Bedeutung. Der Grundzins wurde fällig, und Arbeitskräfte für die Ernte wurden eingestellt. In den folgenden sechs Wochen bis zum Einbringen der Ernte beherrschte die tägliche Arbeit wieder Raum und Zeit. Danach wurden in einem abschliessenden Fest die letzten Kräfte aufgebraucht und emotionale Spannungen gelöst. Diese von van Gennep sehr schön dargestellten Bräuche interessieren hier weniger, denn sie sind den Kirchweihfesten und Pfarrpatrozinien verwandt. Die Bauern schmückten den letzten Erntewagen und zeigten damit Freude und Stolz über die eingebrachte Ernte. Im übrigen vergnügten sie sich bei reichlichem Essen und Trinken, bei Tanz und Spiel. In manchen Gegenden fiel Mariä Himmelfahrt (15. August) in die Zeit der Erntefeste. Dieser Feiertag wurde in einer Weise begangen, die den Prälaten der Gegenreformation keineswegs gefallen konnte. Angeregt von Wein und gutem Essen, lebten die Landbewohner hemmungslos ihre Sexualität aus. Dies tat dem christlichen Charakter dieses Festes jedoch keinen Abbruch, und so liess in der Hitze des Sommers die Spannung allmählich nach, bis mit Allerheiligen der nächste Übergangsritus die zweite Hälfte des Bauernjahres einleitete.


Zwischen Allerheiligen und Totensonntag wurde im Volk gewöhnlich kein Unterschied gemacht. Diese beiden Tage waren nicht Anlass zu Trauer und Einkehr, sondern zu einem ausgelassenen Fest. In der Champagne wurde zum Beispiel um 1387 am 1. November getanzt, und man veranstaltete Wettspiele. Dabei wurde mit gegabelten Stöcken nach einer aufgehängten Gans geworfen; wer mit seinem Wurfgeschoss den Strick zum Reissen brachte, war Sieger. In der Gegen von Noyon war ein Schwein der Einsatz eines ähnlichen Spiels. Diese Belustigungen galten keineswegs als Sakrilegien; sie waren Ausdruck des Willens und der Überzeugung, dass das Leben in jedem Falle weitergehen müsse, wie Gargantua halb weinend, halb lachend nach dem Tode seiner Frau Badebec sagt. Ausserdem erinnerte das Fest daran, dass die Toten eine "Altersgruppe" bildeten und als solche weiterhin auf die Lebenden einwirkten. Tänze und Spiele fanden zu ihrem Gedenken statt. Der 1. November war lediglich ein Höhepunkt dieses Totenkultes, denn auf den Friedhöfen wurde das ganze Jahr über getanzt, Handel getrieben, gegessen und getrunken. Ich werde im folgenden auf dieses Phänomen noch ausführlicher eingehen; an dieser Stelle sei nur darauf hingewiesen, dass Allerheiligen im 15. und 16. Jahrhundert ein gleichermassen heidnisches wie christliches Fest war. Es lässt sich mit den zeitgenössischen mexikanischen Totenfeiern vergleichen, deren animistischer Charakter sich unter einer christlichen Oberfläche verbirgt. Die Riten bestätigten symbolisch den Zusammenhalt der Gemeinschaft, zu der auch die Toten gehörten, und hatten zugleich die Funktion, in einer Jahreszeit, in der der Tod die Natur zeichnete, die Lebenden vor dem Tode zu bewahren. So wie es Aufgabe der Jugendlichen war, im Frühjahr die wiedererwachten Lebenskräfte günstig zu stimmen, so oblag den Toten die Fürbitte für die Lebenden bei den Mächten des Todes. Die Lebenden besuchten die Gräber ihrer Verwandten, denn die nahestehenden Verstorbenen schützten das Dorf vor der Übermacht der zahllosen fremden Toten, die als unsichtbare Kräfte die Welt bevölkerten.
Der Zyklus der Rauhnächte, das heisst die Zeit vom Weihnachtsfest bis zum Erscheinungsfest, war in den einzel­nen Regionen von unterschiedlichem chronologischen Ablauf und unterschiedlicher Dauer. Sie fielen in die kalte, für die Landbewohner weniger arbeitsreiche Jahreszeit. Von Allerheiligen an lebte das Dorf auf sich selbst zurückgezogen; an den langen Winterabenden trafen sich Frauen und Mädchen, und die jungen Männer machten bei dieser Gelegenheit den Mädchen den Hof. Der Lebensraum verengte sich, da die Menschen der Kälte wegen näher zusammenrückten. Man arbeitete weniger, und so staute sich vor allem bei den jungen Männern eine sexuelle Energie auf, die jedoch, anders als im Sommer, wenn sich das Leben weitgehend ausser Haus abspielte, kaum abreagiert werden konnte. Am Weihnachtsfest, sechs bis acht Wochen nach Allerheiligen konnten diese Spannungen sich endlich entladen. Weihnachten hatte keinen Zusammenhang mit dem Jahreswechsel, denn für den grössten Teil der Bevölkerung Frankreichs begann das Jahr zu Ostern. Die Jugendlichen spielten zwar eine wichtige Rolle, es handelte sich aber nicht um ein reines Fest der Jugend. Zu den Festlichkeiten gehörten kirchliche Zeremonien, grosse Essen, Possen, ausschweifende Feste und Spiele ...
Charakteristisch für die Rauhnächte waren die burlesken Feste. Diese "Narren-", "Toren-" oder "Eselsfeste" gehen möglicherweise darauf zurück, dass die jungen Geistlichen einmal im Jahr die Kirche mit ihren Hierarchien und Riten zum Gegenstand ihres Spotts machten. Im ausgehenden Mittelalter hatten sie sich aber besonders in den Städten zu grossen Volksfesten" entwickelt und zeigten überall ähnliche Formen: Sie stellten eine "verkehrte Welt" oder zumindest eine Welt "ausserhalb der gewöhnlichen Normen" dar. Das Fest der Unschuldigen Kinder (28. Dezember) war für die Jugendlichen die Gelegenheit, die herrschende Gesellschaftsordnung und die an sie gebundenen Werte einer heftigen Kritik zu unterziehen. Sie beschränkte sich jedoch auf die Dauer des Festes, bedeutete also letztlich eine Anerkennung der Grenzen, die die etablierte Ordnung absteckte, und rief den Zuschauern dieses Narrenspiels die Werte wieder ins Bewusstsein, auf denen ihre Zivilisation beruhte. Nicht zuletzt boten die Feste den jungen Männern Gelegenheit, ihre sexuellen Spannungen abzureagieren, denn sie hatten eine deutlich sichtbare sexuelle Komponente: In Lille wurden zum Beispiel bis 1564 am Tag der Unschul­digen Kinder Fruchtbarkeit und glückliche Heiraten für das folgende Jahr mit magischen Bräuchen gesichert. Wie bei den römischen Luperkalien verfolgten die jungen Männer in nur notdürftig bekleidetem Zustand Mädchen und Frauen mit obszönen Gesten, bewarfen die Zuschauer mit Asche und anderem Schmutz usw.
Wie wir gesehen haben, überschnitten sich in den Festen der Rauhnächte Übergangsriten, Riten der Anpassung an die harten Bedingungen des Winters und Riten der emotionalen und physischen Erneuerung (Familienzeremonien wie zum Beispiel gemeinsame Essen). Den Festlichkeiten folgte eine Ruheperiode von rund acht Wochen, an die sich die Karnevals- und Fastenzeit anschloss, die vor allem für die Jugendlichen eine grosse Zeit war. Die allge­mein bekannten Karnevalsbräuche begannen gewöhnlich in der Woche der "fetten Tage". Wie ihr Name bereits sagt, wurde an diesen Tagen reichlich gegessen, um den Körper auf die lange Fastenzeit vorzubereiten ...
In der Karnevalszeit liess man den Sinnenfreuden freien Lauf. Die Jugendlichen stellten, wie bei den Narrenfesten, die herrschenden Werte in Frage. Sie verkleideten sich und spielten den Erwachsenen Streiche. Schliesslich trieb die magere Gestalt der Fastenzeit den fetten Karneval aus, wie ein Gemälde von Breughel zeigt. In manchen Gegenden war es üblich, ihn in Gestalt einer Strohpuppe durch Ertränken oder Verbrennen zu Tode zu bringen. Häufig fanden am ersten Fastensonntag Fackelzüge statt, und in der Vogtei Troyes wurde am gleichen Tag ein Feuer entzündet, das die Jungen nackt überspringen mussten. Dieser Brauch ist allerdings wohl eher den Riten der Johannisnacht zuzuordnen. Tieropfer gehörten dagegen zu den vielerorts gepflegten Lustbarkeiten; mit Ochsen, Schweinen und Gänsen worden oft grausame Spiele getrieben. Das aufgehängte Tier wurde mit Stockschlägen, Sichelhieben oder Messerstichen langsam dahingemetzelt und dem Sieger als Preis überreicht. Obwohl wir ähnliche Bräuche in anderen Zusammenhängen wiederfinden, hatten sie doch ihren ursprünglichen Sinn in der Karnevals- und Fastenzeit, denn in den Städten trieb man auf diese Weise das Böse aus. Die Tieropfer verweisen daher auf die Läuterungszeremonien der präkolumbianischen Andenbewohner. In manchen Dörfern haben sich ähnliche Bräuche bis in unsere Zeit erhalten: In der Pikardie findet noch heute am Karnevalssonntag für die Kinder ein Zielschiessen nach einem geschlachteten Hahn statt. Der Sieger wird zum König ernannt und führt, bekleidet mit einem Ministrantenhemd, einen Umzug durch das Dorf an. Dabei trägt er den Hahnenkopf aufgespiesst auf einem Stock. Man beachte die denkwürdige Mischung aus orthodoxen Glaubenspraktiken und Bräuchen, denen noch Schwefelgeruch anhaftet!"
Die "dichten" Zeitabschnitte wurden von vier Grundelementen beherrscht: Beschwörung der Fruchtbarkeit, emotionale Entladung, rituelle Handlungen spezieller Altersgruppen, Bestätigung der Gemeinschaft. In einer Gesellschaft, deren Überleben allein von guten Ernten und dem Gedeihen des Viehs abhing, galt der Fruchtbarkeit die grösste Sorge. Fruchtbarkeitsriten finden sich daher in allen genannten Festen; eine besondere Rolle spielten sie aber in den Mai- und Johannisfesten und in der Karnevals- und Fastenzeit: Im Mai feierte man das Gedeihen der Früchte des Bodens und der Liebe; durch das Feuer vertrieb man in der Nacht vom 24. zum 25. Juni die bösen Mächte und läuterte so auch das Ackerland und die Menschen selbst. Die Tiere, die während der Fastenzeit geopfert wurden, waren vermutlich ursprünglich Dankopfer, oder sie dienten der Vertreibung schädlicher Kräfte vor dem Aufgehen der Saat. Die Fruchtbarkeits- und Läuterungsriten glichen sich in ganz Europa. ...
Die Heilige Jungfrau selbst wurde oft als Muttergöttin verehrt, die den Bauern zum Beispiel an Mariä Himmelfahrt eine ungehemmte Sexualität gestattete.
Die grossen Feste hatten als periodische Energieentladungen immer auch kathartische Wirkung. Ihr regelmässiges Aufeinanderfolgen im Abstand von sechs bis acht Wochen gliederte das Bauernjahr rhythmisch. Mit dem Ende des Winters nahm die Arbeitsintensität allmählich zu, erreichte mit der Ernte ihren Höhepunkt, um dann zur kalten Jahreszeit hin wieder nachzulassen. Dieser Kurve entsprechend bildeten die Feste Anpassungsschwellen, denn jeder Wandel barg Gefahren, und der Übergang vom Alten zum Neuen musste daher von Riten begleitet werden. Durch diese Anpassungsschwellen konnte eine Gemeinschaft ihre Energien auf bevorstehende Arbeiten konzentrieren oder Spannungen lösen, um in eine Phase der Ruhe überzugehen. Jedes Fest war in drei Schritten angelegt: Der emotionalen Entladung (die zum Beispiel bei den Narrenfesten besonders intensiv war) folgte eine Phase der Unbeschwertheit, denn "Angst und Leiden" waren überwunden. Diese Periode endete mit der Rückkehr zu einer neu gefestigten, von allen anerkannten Ordnung.
In diesem gesellschaftlichen Schauspiel spielten bestimmte Altersgruppen – die Organisationen der männlichen Jugend des Ortes und die "Gruppe" der Verstorbenen – eine besondere Rolle. Als Pole der Gesellschaft hatten sie die Aufgabe, bei den übernatürlichen Mächten, die die Welt beherrschten, Fürbitte für die Gemeinschaft zu leisten. Dem Gesetz folgend, nach dem gleich und gleich sich anzieht, richteten sich die Jugendlichen an die lebensspendenden Kräfte und suchten sie für die Gemeinschaft günstig zu stimmen. Dies geschah besonders während der Rauhnächte, der Karnevals- und Fastenzeit und im Mai; das Aufstellen des Maibaums und das symbolische Berühren der Frauen und Mädchen während der Narrenfeste gehörten zu diesen Fruchtbarkeitsriten. Nach demselben Gesetz der Anziehung hatten die Verstorbenen die Aufgabe, die Gewalten des Todes von ihren lebenden Verwandten und Freunden fernzuhalten. Ihr Schutz war vor allem im November unerlässlich. Als Gegenleistung liessen die Lebenden zahlreiche Totenmessen lesen und besuchten häufig und frohen Herzens den Friedhof. Ihr Glaube war damit "weitgehend an die Verehrung der Toten" gebunden. Der Jugend und den Verstor­benen kam, wie ich noch zeigen werde, in der gesamten Volkskultur ausserordentliche Bedeutung zu, denn sie steckten den räumlich-zeitlichen Rahmen der Gemeinschaft ab. Das Hoheitsgebiet der Gemeinde wurde durch die rituellen Unternehmungen der Jugendlichen und durch die, wenn auch unsichtbare, Gegenwart der Verstorbenen des Ortes umrissen. Ausserhalb dieser Grenzen begann nicht nur das Hoheitsgebiet anderer Gemeinden und anderer Gruppen von Jugendlichen, sondern auch anderer Totengemeinschaften. Die Zeit wurde als ewige Gegenwart wahrgenommen, denn die Jugend verkörperte die statische Zukunft des Dorfes, und die Toten waren Symbole einer Vergangenheit, die mit der Gegenwart ihrer Nachkommen völlig identisch war. Man stellte sich also die Zeit als zyklisch vor, in der die Jahreszeiten sich in ewig gleichem Rhythmus wiederholten und Perioden zuneh­mender und abnehmender Lebens- und Arbeitsintensität darstellten. Der Übergang von einer Periode zur anderen wurde rituell durch die Feste vollzogen.
Die Feste bildeten die einigende Substanz der Gemeinschaft. Sie sprachen eine uns nicht ohne weiteres verständ­liche Symbolsprache und waren damit Ausdruck des Zusammenhalts einer Gruppe. Die Jugend eröffnete dieser Gemeinschaft eine Zukunft, in der alles im Überfluss vorhanden sein würde, und die Toten schützten gegen feind­liche Mächte. Die Furcht vor dem Tod und vor anderen Bedrohungen war für die "dichte" Zeit der Feste besiegt, und Spannungen, die das Gemeinschaftsleben auf die Dauer beeinträchtigt hätten, wurden abreagiert. So ging die bäuerliche Gemeinde geläutert, gefestigt und einig einem neuen Jahresabschnitt entgegen, in dessen Verlauf sich neue Spannungen und Probleme ansammeln würden und der damit zwangsläufig zu einem neuen Fest führte. ..
Raum- und Zeitvorstellungen waren für dieses Weltbild konstitutiv. Der Raum wurde als eine Folge gegeneinan­der abgegrenzter Segmente und die Zeit als zyklisch wahrgenommen. Das Dorf stellte für seine Bewohner eine räumlich und zeitlich klar umrissene Sicherheitssphäre dar, in der sich der einzelne, geschützt von Verwandten und Freunden, bewegte. Auf diesem Hintergrund wird verständlich, worin die Gefahr eines auf den Boden gezeich­neten magischen Kreises liegt: Er öffnet den feindlichen Gewalten einen Weg in die Sphäre der Sicherheit. Innerhalb dieser Sphäre gliederten die Feste rhythmisch die Zeit, sie hatten aber vor allem eine ausgleichende Funktion für das Gemeinschaftsleben, denn sie verhinderten, dass sich Spannungen, die jedem menschlichen Zusammenleben eigen sind, akkumulierten und sich schliesslich zerstörerisch auf die Gemeinschaft auswirkten, zumal die Menschen jener Zeit psychisch labil und daher sehr aggressiv waren. Diese Aggressivität wurde teils umgeleitet, teils entlud sie sich in Händeln, Schlägereien und Morden, deren Zahl in Festzeiten nachweislich anstieg. Einzelne wurden Opfer der affektgeladenen Atmosphäre, aber die Gemeinschaft überlebte, um geläutert den Gefahren und Problemen des Alltagslebens entgegenzutreten, deren sie mit Hilfe einer praktischen Philosophie Herr zu werden suchte und aus der sich ganz bestimmte Verhaltensmuster ergaben." (1984, S. 55-63)


III.13.5.2 Totenfest in Ocotepec
[gekürzt nach Häring (1986)]

Die gelben Ringelblumen, die auf dem Pflaster ausgestreut liegen, weisen den Weg zum kleinen Steinhaus der Witwe Roselda. Es ist zwei Uhr morgens, und aus dem Hof dröhnt laute Blasmusik. Im Getümmel der Gäste verliert sich die Blumenspur: ausgelassen tanzen junge Leute quer durch den geschmückten Garten. Auf einer kleinen Mauer sitzen alte Frauen aus dem Dorf und kichern zahnlos in die Menge. Zufrieden tunken sie das rot gezuckerte "pan de muerto", das Totenbrot, in ihre Kaffeeschalen. Die Männer debattieren am Rande der Versammlung mit grossen Gesten scheinbar über Bedeutsames; der "ponche", ein alkoholischer Fruchtwein, hat die sonst so wortkargen Bauern zum Reden gebracht. Aus einem Labyrinth von Beinen tauchen Kinder auf, die ihre Gesichter wie Totenschädel bemalt haben. Sie fassen sich an den Händen und bilden eine Kette, um die Erwachsenen zu umzingeln und sie mit wildem Geschrei zu erschrecken. Doña Roselda sitzt stumm und zufrieden vor ihrer Haustür und beobachtet das bunte Treiben. Das Fest gibt sie zu Ehren ihres verstorbenen Mannes, Don Felipe. Am 1. November, so der mexikanische Glaube, steigen die Toten aus ihren Gräbern und besuchen ihre Familien. Zuhause erwarten die Angehörigen ihre toten Besucher mit Geschenken. In Ocotepec wird denjenigen, die erst im vergangen Jahr gestorben sind, ein besonders prächtiger Empfang bereitet. Auch Don Felipe kommt zum ersten Mal zu Besuch, und so hat Doña Roselda das ganze Dorf eingeladen.
"Ich habe an alles gedacht", versichert Roselda, als sie mich begrüsst. Vor ihrer Haustür finde ich den gelben Blumenweg wieder, der den Toten direkt zu seinem Gabentisch, der "ofrenda", führen soll. Wir folgen der Spur bis in den Hauseingang. Im Dunkel des Raumes tanzen die Flammen von unzähligen Kerzen. Der Duft der Totenblumen "cempa-zúchitl" mischt sich mit dem Geruch von Weihrauch und Wachs. Inmitten der gelben Blumenpracht steht die "ofrenda" von Don Felipe: auf einem Berg von Früchten aufgebahrt liegt - täuschend echt - eine Leiche; Hose, Schuhe und Hemd bilden den Körper der unheimlichen Gestalt. Statt des Gesichtes von Don Felipe lacht ein Totenschädel aus Zucker unter dem "sombrero" hervor. Roselda hat die "ofrenda" liebevoll mit Don Felipes Leibgerichten garniert: aus einer riesengrossen Schüssel mit "mole", einer braunen, dickflüssigen Sosse, ragen nackte Hühnerbeine; daneben ein Korb mit buntem Totenbrot; auch Mandarinen, Nüsse, Rosinen und "tamales", gefüllte Maisblätter, hat sie für den toten Gast bereitgestellt.
"Die 'tamales' hat er immer besonders gerne zum Frühstück gegessen", erzählt Roselda über Felipes Gewohnhei­ten. Dass Don Felipe auch ein moderner Mensch gewesen sein muss, schliesse ich aus der Literflasche Coca-Cola und dem dazugehörigen Bacardi-Rum. "Felipe kommt nicht allein", meint Doña Roselda, "deshalb habe ich Tassen und Teller für all die Freunde gekauft, die er mitbringt. In diesem Jahr sind 6 Männer aus dem Dorf gestorben und ich bin sicher, dass sie sich die Geschenke teilen werden, und dass sie in jedem Haus zusammen essen wollen." Ich überreiche Doña Roselda die Kerze, die ich nach Tradition des Dorfes für den Verstorbenen mitgebracht habe: 6 Kerzen habe ich dabei, für jeden der Verstorbenen eine. Bei den Familien in Ocotepec, die auf den ersten Besuch eines Toten warten, stehen die Türen die ganze Nacht über offen. Bis zum Morgengrauen kommen die Freunde aus dem Dorf und bringen ihre Kerzen.
Doña Roselda findet keinen Platz mehr für all die Geschenke und stapelt die Kerzen neben der "ofrenda". Ob Don Felipe auch im Leben so viele Freunde gehabt hat ? "Nein, nur die Toten haben Freunde. Deshalb ist der Tod einfacher als das Leben. Im Leben quälen wir uns, weil wir so arm sind oder weil wir krank sind und keiner uns hilft. Aber den Toten, denen tut niemand was zuleide." Als draussen ein Harmoniumspieler das Blasorchester ablöst, drängt es Doña Roselda wieder zu den Lebenden. Die Tanzfläche hat sich gefüllt, und Doña Roselda lehnt verträumt gegen die Hauswand. Den Blick in den Himmel gerichtet, scheint sie ihren Gast zu fragen "Ist es nicht wunderbar heute?"
Im Hof der Witwe Lola ist die Stimmung besinnlich. Die Freunde, die auf den Besuch von Manuel, Lolas verstorbenen Mannes, warten, sitzen im Kreis um ein Feuer und plaudern. Eingemummt in ihre wollenen Umhänge wirken die Männer entschlossen, bis zum nächsten Morgen durchzuhalten. "wir werden heute nacht nicht schlafen", versichert mir einer von ihnen. "Denn es muss immer jemand da sein, der die Gäste bewirtet und der die Kerzen in Empfang nimmt. Das ist Tradition."
Bevor wir den gelben Blumenweg bis zur "ofrenda" folgen können, bietet uns Manuels Tochter Kaffee, süsses Toastbrot und "Tamales" an. Ein Blick in die Küche verrät, dass Doña Lola keinen der Besucher hungrig gehen lassen wird: an der Küchenwand sind die "tamales" wie Holzscheite bis unters Dach gestapelt. "Wir sind schon seit 2 Wochen mit den Vorbereitungen beschäftigt. Sogar die Nachbarn haben mitgeholfen. Wir sind eben eine kleine Familie, und deshalb müssen alle mithelfen, auch finanziell, sonst können wir uns ein grosses Fest gar nicht leisten."
Für Doña Lola fing das Totenfest nämlich schon vor einer Woche an. Jeden Abend kamen die Freunde Miguels aus dem Dorf, um einen Rosenkranz für ihn zu beten. Doña Lola hat alle Besucher mit Kaffee und Totenbrot versorgt. "Der Rosenkranz ist genauso wichtig wie der Blumenweg; mit dem Rosenkranz rufen wir die Toten. So erfahren sie, dass es Zeit ist, zu uns zu kommen. Der Blumenweg hilft dann den Toten, den Weg nach Hause zu finden."
Dass Miguel bescheidener gelebt hat als Don Emiliano, verrät die "ofrenda". Sein "Körper" aus Hose, Hemd und Schuhen liegt nicht auf Früchten, sondern auf Brot. Kopf und Hals fehlen der Gestalt ganz, sodass der Hut auf dem Hemdkragen sitzt. "Für ein Totenköpfchen hat es nicht mehr gereicht", sagt Doña Lola und errötet dabei, "dafür haben wir ein Foto von ihm aufgestellt." Der dicke Mann auf dem Bild, das erkenne ich deutlich, passt nicht in die schmale Hose, die vor mir liegt. Wie soll er denn die Kleider anziehen bei seinem Besuch? "Ich habe die Sachen gleich in der Grösse meines Sohnes gekauft", gibt Doña Lola zu, und nach einem kurzen Zögern, "na ja, sonst haben wir nach dem Fest nichts mehr davon". " Und was passiert mit dem Essen?" frage ich verwundert. "Die Toten nehmen nur das Aroma mit in ihr Grab, alles andere lassen sie übrig. Und wir, wir essen die Sachen dann auf." Doña Lola spielt verschämt mit ihrem Rockzipfel. Ob sich der Tote genauso wie der Sohn auf den bereitgestellten Truthahn und die Schokoladensosse freut, wage ich nicht mehr zu fragen. Aber noch darf sich kein Lebender an den Geschenken für Manuel vergreifen. Vor der "ofrenda" liegt ein Mosaik aus bunten Stein­chen. Kunstvoll sind die Initialen des Verstorbenen eingezeichnet: M.M.M. - Miguel Marcia Migaillon. "Betreten verboten", signalisiert ein Gummiband, das Doña Lola vor den Mosaikteppich gespannt hat. "Das gilt nur für die Lebenden. Die Toten müssen den Teppich nicht betreten. Wenn sie uns besuchen, sind sie verkleidet. Sie kommen als Windstoss und fliegen vorbei wie ein Schatten und wir merken es nicht."
Inzwischen ist es 3 Uhr morgens. Die Strassen von Ocotepec sind so belebt wie an einem Markttag. Die Leute grüssen sich freundlich, schwatzen in den Gassen und tauschen Meinungen aus: welche der 6 "ofrendas" ist am besten gelungen? Manche haben ihren Rundgang gerade erst begonnen und tragen noch 6 Kerzen bei sich. Auf dem Weg höre ich plötzlich ein Rascheln. Sekunden später tönt ein schauriges Rufen aus dem Gebüsch: Uuhuuhuuhuuhuuh! und hervor springen zwei leuchtende Rübengeister. Kichernd strecken die Kinder ihre Hand aus. "Gib mir einen Peso für meinen Totenkopf!" Zusammen mit den Kindern gehe ich bis zur nächsten "ofrenda". Im Hof spielen Männer Gitarre und singen eher durcheinander als miteinander. Die Literflasche Tequila haben sie schon leergetrunken. Don Edgardo, der Gastgeber, trägt mit den Nachbarn eilig Stühle herbei. Seine schäbige Holzhütte ist viel zu klein für so viele Besucher. Der Geruch von Weihrauch führt mich hinein zur "ofrenda": Wasser, Brot, Mais und Bohnen hat Edgardo für seinen Bruder bereitgestellt. Der Ehrengast kann ausserdem bei seinem Besuch seiner liebsten Freizeitbeschäftigung - dem Ringen - nachgehen: an der Wand hängen Ringeranzug, Ringermaske, ein Paar Handschuhe und ein Schweisstuch, Mehrere Fotos zeigen den kräfti­gen Mann beim Kampfsport. Ich möchte wissen, warum er denn gestorben sei. "Der Tod hat ihn geholt", antwortet Edgardo knapp, "wir haben kein Recht zu fragen".
Als ich aus der Hütte trete, sind die Männer über ihrer Tequilaflasche eingeschlafen. Ach mich überkommt die Müdigkeit. Bevor ich nach Hause gehe, überreiche ich Don Edgardo meine übrigen Kerzen. Der schlurft zufrieden zurück in seine Hütte. Am anderen Morgen ist vor dem Friedhof volksfestliches Treiben. Luftballons, Zucker­watte, Totenbrot, geröstete Schweinehäute und Schokoladenlutscher verkaufen die Strassenhändler mit lautem Geschrei. Aus Ocotepec kommen in Scharen Familien heraufgezogen, bepackt mit Kerzen, Blumen und Girlan­den. "Wir begleiten unsere toten Besucher wieder zurück zu ihren Gräbern", erklärt mir Doña Lola und schiebt mich in die lange Reihe der Wartenden, die durch das Eisentor in den Friedhof drängeln. ein Meer von Farben strahlt uns entgegen: rosa, giftgrün und türkis leuchten die Grabsteine aus dem gelben Blumenteppich. Mädchen und Frauen hängen die lilafarbenen Girlanden zwischen die Gräber und zünden für die Toten Kerzen an. Zur Feier des Tages hält der Bischof Don Sergio die Messe auf dem Friedhof. Eine kleine Prozession trägt andächtig die mexikanische Schutzheilige, die Jungfrau von Guadelupe, von der Dorfkirche herauf. Die Musiker, die gestern noch bei Doña Roselda zum Tanz aufspielten, begleiten jetzt mit dumpfen, aber feierlichen Basstönen den Zug. Als Don Sergio eintrifft, drängeln sich die Männer und Frauen auf den Bänken, die vor der Heiligen aufgebaut sind. Der Bischof beginnt seine Ansprache: "Wir haben dieses Jahr allen Grund, mit unseren Toten zu feiern. Viele von uns haben ihre Verwandten und Bekannten beim Erdbeben in der Hauptstadt verloren. Und gerade weil wir so ein Schreckliches Unglück erleben mussten, halten wir mehr denn je an unseren Traditionen fest. Aber eines dürfen wir nicht vergessen, wenn wir heute die Gräber unserer Toten schmücken: dieses Mal gibt es Schuldige für ihren Tod. Gott hat uns dieses Unglück nicht geschickt, denn Gott straft nicht die Armen. Schuld sind diejenigen, die unsere Häuser so schlecht gebaut haben, dass sie eingestürzt sind. Es sind die korrupten Politiker und ihre korrupten Freunde aus der Bauwirtschaft. Das sind die wahren Schuldigen. "Nach dem Gottesdienst löst sich die Versammlung ganz plötzlich auf. Am Ausgang des Friedhofs erreiche ich gerade noch Doña Lola. "Wo bleibst Du", fragt sie, "oder willst Du nicht essen? "Im Garten von Doña Lola haben sich über 40 Leute versammelt. Da es nur 9 Teller gibt, wechseln wir uns mit dem Essen ab. ...